Рациональность, Наука, Культура
Шрифт:
На месте субъекта оказывается "лоскутное одеяло персоны с потенциально спутанной идентичностью и умаленной персональностью. В качестве основания действия принимаются несопоставимые логики. Нет и какого-то интегрированного персонального стиля. Поскольку все на этом свете уже изобретено, то все, что может человек, - лишь более или менее удачно имитировать имеющееся"460. Но это и значит, что человек как личность не несет ответственности ни за что происходящее. Это вполне прагматично и устраняет массу неудобств. Всякий раз, когда один из живущих в нем участников его плюралистического бытия попадает в затруднительное положение, он просто передает свои бытийственные полномочия другому, чье ощущение ситуации обещает удовлетворительное разрешение проблемы461.
4. Переживет ли "субъект веры" смерть "философского субъекта"?
Характерно, что до "смерти человека"
У.Джеймс, рассмотрев "многобразие религиозного опыта", пришел к выводу: "субъективная полезность религии" так велика (состояние веры придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию, спасает от отчаяния и т.п.), что никакая критика, в том числе научная, не может поколебать позицию религии в культуре. Объект религиозной веры "является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни", "сознательное "я" человека является непосредственным продолжением более широкого по объему "Я", которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию"462. Это "более широкое "Я" Джеймс относил к "невидимой" или "мистической" реальности, называя ее Богом. Итак, с одной стороны, вера чрезвычайно полезна, и потому ее ценность не зависит от проверки суждений веры на истинность, тем более, что никакая проверка не застрахована от ошибок и не может считаться окончательной; с другой стороны, писал он, "вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни; что хотя опыты тех миров и не сливаются с опытом мира, тем не менее они соприкасаются и сливаются в известных точках, и слияние это порождает во мне новые жизненные силы"463.
Прагматизм Джеймса как бы воскрешает умершего Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни "Я". Такой Бог выполняет прагматическую функцию, сообщая "Я" психологическую устойчивость, выступая чем-то вроде стабилизатора душевного комфорта, а в критические моменты - как предохранитель от саморазрушения. Но когда в нем нет особой надобности, он молчит, предоставляя "Я" самому решать, каким образом находить важные жизненные импульсы - в переживании религиозных чувств или в умственной критике последних.
"Субъект веры" и "субъект познания" как бы заключают между собой пакт о невмешательстве в свои внутренние дела. Вера понимается как исключительно интимное переживание человека; она удаляется в глубины психологии и фактически перестает оказывать какое-либо влияние на социальную, политическую и даже интеллектуальную жизнь. "Плюрализм" религиозного опыта, если продолжить линию рассуждений Джеймса, может быть не только "внешним", но и "внутренним". Нет смысла спорить о том, чьи религиозные переживания "истинны" - чань-буддиста или православного старовера, как нет никакого противоречия и в том, что один и тот же человек может испытывать самые разнообразные проявления религиозного чувства, "слышать" и любить разных богов. Но этот "плюрализм" - вне критики разума, который сам "плюралистичен" по своей природе, как это следует из прагматистской теории познания.
Установление "полосы отчуждения" между субъектом веры и субъектом познания пролегло глубоким разломом в философской мысли ХХ века и не могло не деформировать, а затем и дискредитировать эти категориальные основания культуры. Такое было совершенно немыслимо в эпоху П. Абеляра, когда Истина была одновременно целью веры и целью познания. Фоме Аквинскому пришлось приложить грандиозные усилия, чтобы гармонизировать веру и разум, когда противоречие между ними стало разрушать основания средневековой мысли. Но и тогда, как и в последующие столетия, составившие
На первый взгляд постмодернистская критика направлена против претензий Разума на законодательную роль в бытии человека. Но приглядимся пристальней: эта критика направлена против того, что занимает место Абсолюта, будь то Бог, Логос или человеческий Разум - того, что составляет универсальное содержание Мира, не выводимое из эмпирического опыта, а напротив, придающее смысл любому частному наблюдению, любой индивидуируемой конкретности. Это означает, что свергая с пьедестала Разум, постмодернизм уничтожает и необходимые основания Веры.
Постмодернисты, конечно, не согласились бы с таким утверждением. Напротив, утверждают они, только окончательно отказавшись от Универсалий, привязанность к которым приводит к ненужным и опасным конфликтам, человек сможет найти в вере подлинное утешение и удовлетворение. И в этом смысле "религиозный прагматизм" является продолжением "гносеологического прагматизма". Это без обиняков утверждает Р. Рорти, модернизировавший и приспособивший к сегодняшним обстоятельствам взгляды У. Джеймса. В эпистемологии, согласно Рорти, нет места "субстантивированному субъекту", как нет и сущностей, по традиции связываемых с ним - "истины", "объективности", "аподиктичности", "универсальной общезначимости" и т. п. Познание есть форма деятельности, полностью определяемая конкретными условиями, целями и пристрастиями локальных общностей, разумный диалог или спор между которыми направляется не поиском общезначимого, а стремлением убедить или увлечь оппонента464. Но точно такое же положение, полагает Рорти, имеет место в религиозной жизни человека, а также в сфере морали.
Эту мысль он аргументировал в докладе "Этика без универсальных обязательств" на "Круглом столе" в Институте философии РАН в мае 1995 г. Отвечая на мой вопрос, как можно согласовать позицию прагматизма с религиозной верой, Р. Рорти напомнил высказывание бывшего президента США Д.Эйзенхауэра: Соединенные Штаты прочно покоятся на религиозной вере, и неважно, чт это за религия. Это означает, что религиозный прагматизм должен пониматься как либеральная толерантность к любым формам религии и к любым верованиям. Развивая эту идею в ответах на другие вопросы, Р. Рорти подчеркнул, что традиционные метафизические интерпретации трансцендентного и идеального несовместимы с перспективой выживания мирового сообщества, поскольку непременно влекут за собой непримиримые конфликты; чтобы иметь такую перспективу, мы должны признать, что наши представления о реальности (в том числе о Высшей Реальности) не в большей мере истинны и правильны, чем другие465.
По сути, здесь - подмена тезиса. Сознательно или нет, но Р.Рорти уклонился от ответа на поставленный вопрос. Проблема не в том, способствует ли прагматическая установка веротерпимости в социальной и духовной жизни, а в том, совместима ли эта установка с какой-либо верой, то есть совместим ли прагматизм, отвергающий "универсальные обязательства", с признанием абсолютных мировоззренческих ориентиров, проще - с верой в Бога? И У. Джеймс, и Р. Рорти, по-видимому, ответили бы утвердительно, но это, с моей точки зрения, означает только то, что их понимание веры решительно расходится с основаниями христианского вероучения. "Прагматистская вера" не требует ни духовной цельности, ни полноты ответственности, ни самоидентификации субъекта. Аргументация в защиту такого понимания веры построена исключительно как рассуждение "от противного": "непрагматистские" или "традиционные" смыслы субъективности (в том числе понимание религиозной веры) лежат, дескать, в основании кризиса современной культуры. На мой взгляд, такая аргументация неубедительна. Что касается кризиса культуры, о его причинах можно спорить, и прагматисты-постмодернисты, в соответствии со своими принципами, должны допустить и противоположное мнение: этот кризис вызван как раз утратой самотождественности субъекта, отказом от нешуточной ориентации на трансцендентные смыслы бытия, растерянностью и разочарованием в поисках основы исторического процесса.