Ранние формы религии

Токарев Сергей Алксандрович

Большинство «войн» между племенами у австралийцев начиналось из-за взаимных обвинений и подозрений в колдовстве. Этот мотив наряду с некоторыми другими — похищением женщин, случайными убийствами и обидами — служил у австралийцев главным источником межплеменных столкновений; войн грабительских, а тем более завоевательных, свойственных более высокой стадии развития, австралийцы совершенно не знали [126] . Таким образом, несомненно, что вера во вредоносную магию сама по себе усиливает рознь и взаимную отчужденность между племенами. Но столь же несомненно, что эго есть лишь обратное влияние, производный факт и что не вера в колдовство лежит в основе межплеменной вражды, а наоборот. Условия жизни обособленных, замкнутых в себе групп — вот та социальная почва, на которой возникла вера во вредоносную магию [127] . Психологические условия возникновения этой веры легко себе представить. Главным методом ведения войны на ранних стадиях развития, и в частности у австралийцев, являются внезапные нападения из засады, ночью, исподтишка. Против таких нападений человек обычно беспомощен. Тайная опасность, подстерегающая его днем и ночью, в лесу и на стойбище, наполняет его сознание страхом и подозрительностью. Это — именно то психологическое

состояние, которое лежит в основе русской народной пословицы «у страха глаза велики». Нет ничего удивительного, что в таких условиях человек не умеет провести логической грани между ожидаемой с неизвестной стороны опасностью нападения тайного врага и постигшим его реальным несчастьем, например болезнью. Он склонен любую болезнь, любой несчастный случай приписывать проискам того же злобного и коварного врага. Он не видит существенной разницы между предательским ударом копья и действием невидимого оружия, причинившего болезнь. «В одном отношении, — говорит Хауитт, — жизнь курнаи была жизнью ужаса. Он жил в страхе видимого и невидимого. Он никогда не знал, в какой момент подстерегающий его браджерак (человек соседнего племени. — С. Т.) пронзит его копьем сзади, и никогда не знал, в какой момент какой-нибудь тайный враг среди курнаи (курнаи сами делились на несколько племен, — С. Т.) сумеет окутать его чарами, против которых он не сможет бороться…» [128] .

126

Ibid. P. 85–86, 256; V. III. P. 549; Fison L., Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 216–220; Wheeler G. C. The tribe and intertribal relations in Australia. L., 1910. P. 149.

127

В основе веры в злую магию лежит страх перед врагом, это совершенно правильно отмечал, например, Эрнст Краули (см.: Крау-ей Э. Мистическая роза. Спб., 1905. С. 63–64). Напротив, чисто идеалистическое объяснение злой магии дает, ставя факты на голову, А. Элькин: «…черная магия черпает свою силу не только в общей вере в нее как в причину болезней и смерти, но также в анимистической и исторической философии, охватывающей все стороны жизни аборигенов» (Элькин А. Коренное население Австралии. С. 210).

128

Fison L., Howitt А. Kamilaroi and Kurnai. P. 259. Подобное же состояние вечного страха и настороженности отмечает миссионер Чалмерс, говоря о туземцах южного берега Новой Гвинеи: «Это состояние страха, которое испытывают дикари друг перед другом (т. е. перед врагами. — С. Т.), поистине плачевно; они верят, что всякий чужеплеменник, всякий дикарь угрожает их жизни. Малейший шорох, падение сухого листа, шаги свиньи, полет птицы пугают их ночью и заставляют дрожать от страха» (Chalmers]., Gill W. Neuguinea. Leipzig, 1886. S. 68).

Психологическая сторона

первобытного ведовства

Не все исследователи обращают внимание на очевидный факт, что боязнь злой магии гораздо более распространена, чем сами обряды злой магии. Колдовство гораздо чаще предполагается и подозревается, чем предпринимается. У австралийцев есть, правда довольно разнообразная, техника вредоносной магии, подробно описанная исследователями. Но пускать эту технику в ход — дело опасное, ибо всегда есть риск навлечь на себя обвинение и месть за причиненный вред; это оружие обоюдоострое, и, судя по всему, его применяли лишь в очень редких случаях. Подозрение же в злой магии возникало гораздо чаще: как уже говорилось, любую болезнь, несчастный случай, смерть, хотя бы происшедшие от очевидных причин, приписывали колдовству врага. Дело доходило до того, что один из важных моментов похоронных обрядов у многих племен состоял в гадании о «виновниках» смерти. Указанный факт свидетельствует о том, что в основе всего этого комплекса представлений и обрядов лежит то психологическое напряжение, которое вытекает из межплеменной вражды. На этой основе сложилось представление о возможности злой магии, а отсюда уже можно понять и попытки действительно нанести своему врагу магический вред.

Это подтверждается также и другим любопытным фактом, засвидетельствованным несколькими наблюдателями: редко кто из австралийцев верит в свою способность причинить магическим путем вред, но никто не сомневается в том, что другие люди имеют эту способность. Об этом факте сообщают Спенсер и Гиллен по отношению к центральноавстралийским племенам [129] , Хауитт о курнаи [130] и пр.

Наконец, этим же объясняется и приведенное выше сообщение Спенсера, Гиллена и Штрелова, что способность вредоносной магии приписывается, в отличие от лечебной магии, всем людям.

129

Spencer B., Gillen Fr. The Native Tribes of Central Australia. P. 130.

130

Fison L., Flowitt A. Kamilaroi and Kurnai. P. 251.

Однако нельзя отрицать и нельзя оставлять без внимания значение также другого, «психологического» корня обрядов вредоносной магии. Эти обряды все же ведь производятся, хотя и гораздо реже, чем это предполагают. И если самый страх перед порчей со стороны врага порожден в основном межплеменной рознью, то действительное совершение обряда насылания порчи, быть может коренящееся в конечном счете в той же межплеменной розни, должно, однако, иметь и какую-то более близкую и непосредственную основу, хотя бы чисто психологическую.

Эту основу искали многие историки религии. Фрэзер видел ее, как известно, в простой ассоциации идей, точнее, в неправильном ее применении [131] — объяснение явно негодное. Гораздо ближе подходили к правильному пониманию такие исследователи, как Маретт и Фирканд [132] , искавшие основу магических действий (в частности, вредоносных обрядов) в эмоционально-аффективной сфере. И в самом деле, хорошо известно, что элементарный аффект гнева может побудить человека совершать действия, лишенные здравого смысла и прямой целесообразности: например, размахивать кулаками, разрывать изображение врага, выкрикивать ругательства и пр. Это бывает не только с «первобытными», а и с вполне «культурными» людьми; но у отсталых народов, где непосредственное проявление аффектов зачастую меньше сдерживается культурными навыками, это бывает особенно заметно.

131

Frazer 1. G. The Golden Bough, a study in magic and religion. Abridged edition. L., 1923. P. 12–13.

132

Marett R. The threshold of religion. L., 1914. P. 40–41; Vier-kandt A. Die Anf"ange der Religion und Zauberei//Globus. 1907. B. 92. S. 22–23.

Вот

наудачу только одно из подтверждающих такое наблюдение сообщений. Миссионер Айвенс, проживший много лет на Соломоновых островах (Меланезия), пишет: «Проявление гнева не всегда направлено против действительного обидчика; разгневанный или оскорбленный человек «отводит душу» («take it out») на каком-нибудь неодушевленном предмете. Он начинает бить свою же посуду, разрушать свой огород или ломать свою лодку» [133] . Подобные безотчетные, импульсивные или аффективные действия, представляющие просто бессознательный способ разрядки энергии, нельзя еще назвать собственно «магией»: им недостает сознания того, что реальное действие направлено не на тот объект, к которому оно относится. По терминологии Маретта, это — «рудиментарная магия» [134] ; по Мошиньскому — «субмагические» действия [135] . Но коль скоро к подобным актам присоединяется хотя бы смутное сознание того, что они направлены не на настоящий объект, отсюда рождается и представление (тоже смутное) о некоторой силе, которая должна донести произведенное действие до настоящего объекта, — представление о магической силе. Тут уже налицо магия.

133

Iuens W. C. Melanesians of the S.-E. Solomon Islands. L., 1927. P. 12.

134

Marett R. The threshold of religion. P. 35, 46.

135

Moszyhshi К. Kultura ludowa Sfowian, Krakow, 1934, Gz. 2. Sz. 1. S. 268.

Социальная основа

вредоносной магии

Вернемся, однако, к социальной основе вредоносной магии.

У очень многих народов земли, а в особенности у культурно отсталых, отчетливо видны следы происхождения вредоносной магии из межплеменной отчужденности. Приписывание всяких болезней, смертных случаев колдовству чужеплеменника — явление, распространенное повсеместно, особенно при первобытнообщинном строе. Приведу лишь несколько иллюстраций.

Туземцы внутренних областей бывшей Германской Новой Гвинеи верят, что всякая смерть происходит от тайного врага из соседней деревни (ein stiller Feind in einem Nachbarort). Папуасы племени мафулу никогда не приписывают вредоносного колдовства колдуну своей собственной деревни, которого поэтому и не боятся, а всегда колдуну чужой деревни.

0 байнингах внутренней части полуострова Газели (Новая Британия) Паркинсон пишет, что «если [у бай-нинга] умирает внезапно друг или родственник, то он приписывает это своим врагам, береговым жителям, а о том, как и почему, он не раздумывает» [136] . На острове Добу (около Новой Гвинеи) колдовство, по Малиновскому, «имеет большое значение во всех межплеменных отношениях. Страх колдовства громаден, и, если туземцы посещают отдаленные места, этот страх увеличивается еще ужасом (awe) перед неизвестным и чужим». Тот же исследователь сообщает, что для туземцев острова Маилу область Массим, лежащая к востоку от них, есть «страна, на которую туземцы указывают со страхом и недоверием, говоря об особенно злых и сильных формах колдовства; родина народа, называемого с ужасом каннибалами» [137] .

136

Parkinson R. 30 Jahre ln der S"udsee. Stuttgart, 1907. S. 159.

137

Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922. P. 34.

Описывая бразильских бакаири., фон-ден-Штейнен сделал очень верное наблюдение, что у них «все дурные (курапа, что в то же время значит «не наши», «чужие») колдуны живут в чужих деревнях». Этот исследователь очень хорошо передает ход мысли туземцев, приводящий их к выводу о виновности чужеплеменников в злой магии: «Ощущение боли говорит больному, что на него кто-то напал. Не видно, чтобы кто-нибудь делал это в деревне; да здесь и нет таких дурных людей (разрядка моя. — С. Т.). Следовательно, враг — вне деревни» [138] .

138

Steinen К- v. d. Unter den Naturv"olkern Zentral Brasiliens. В., 1897. S. 299.

Не продолжая перечня аналогичных иллюстраций, укажу только, что именно здесь лежат корни очень устойчивой традиции: наделять соседние племена и народы, которые по каким-либо историческим причинам сохраняют известную культурную замкнутость, особыми способностями к злой магии. На этот факт не раз обращали внимание исследователи, хотя ему давали нередко довольно искусственное объяснение. Дело здесь не в том, что колдовская сила приписывается более отсталому народу (как считал, например, Тайлор) [139] , хотя подобные факты тоже известны; Гуннар Ландтман справедливо отмечает, что такое приписывание особой магической силы другому народу (или его колдунам) бывает нередко взаимным: например, индийские тода считали сильными колдунами своих соседей курумба, а те по той же причине боялись самих тода; к лопарям их соседи финны, карелы, шведы относились с суеверным страхом, как к опасным колдунам (ср. известные стихи «Калевалы» о страшных колдунах Похьёлы); сами лопари так же смотрели на финнов, шведов [140] . Таких фактов можно привести немало. Как видно, дело здесь не в относительном уровне культурного развития, а во взаимной культурнонациональной отчужденности, в этнической и национальной розни, благодаря которой и поддерживались представления об опасных ведовских способностях чужеплеменников.

139

См.: Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 92–94.

140

Landtman G. Origin of priesthood. Ekenaes, 1905. P. 83–85; Харузин H. Русские лопари. M., 1890. С. 163.