Религия славян и её упадок (VI–XII вв.), Ловмянский Генрик

Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)

на обложку

Ловмянский Генрик

Шрифт:

James, Creation and Cosmology. — P. 18.

James, Creation and Cosmology. — P. 21; cp. R. Jestin, La religion sumerienne, HDRel. 1. — P. 166.

M. Eliade, Traktat о historii religii. — S. 239. Космогонический миф о возникновении человека и мира от связи неба с землей должен был развиться на землях первобытного культа материнства и плодородия (либо в контакте с этими землями); его следами являются женские фигурки, которые находят от эпохи позднего неолита в степях западной Сибири и Восточной Европы, ср. Е. О. James, Le culte de la deesse-mere dans Ihistoire des religions (перевод с англ.), Paris, 1960. — P. 11 nn., cp. c. 275. В. Стаудахер (W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schopfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern — Tubingen, 1942),

обращаясь прежде всего к данным этнографии и греческой мифологии, не принимая при этом во внимание результатов исследований индоевропейского языкознания, рассматривает космогонический миф в аспекте концепции о разделении неба и земли (РНЗ), но это по логике было позднее, чем акт творения, заложивший соединение обоих этих элементов. Автор интерпретирует концепцию РНЗ как отражение явления смены дня и ночи, когда дневное светило разделяет небо и землю, соединенные в течение ночи. Миф о РНЗ предполагает предшествующую связь обоих партнеров, а тем самым — следует добавить — и зарождение мира от этой связи. Миф о РНЗ был чужд индоевропейцам, однако автор не исключает (как склонны считать некоторые исследователи) существование индоевропейской космогонии иного содержания (с. 59), которая, в чем трудно сомневаться, была связана с соединением неба и земли. Заслуживает внимания, что автор после рассмотрения генезиса мифа о РНЗ в разных частях света локализует изначальный центр этого мифа в индо-средиземноморской области (с. 50–60). Можно сузить эту область до земель «плодородного полумесяца» как области древнейших цивилизаций. Там, можно предположить, должна была возникнуть собственно космогоническая концепция о небе и земле как партнерах, оттуда она проникла в соседнюю первоначальную индоевропейскую область, где и была принята, поскольку находилась в рамках полидоксийных верований.

Напр. Schrader-Krahe. Ibid. S. 120.

Исправлено нами из ?????? в издании. — Редакция Азбуки веры.

Фейст (Feist. Ibid. S. 341) утверждал, что образ бракосочетания Земли и Неба в грозовой буре обнаруживается на пространстве от Индии до Англии и несомненно относится к наследию мифологических представлений первобытных народов.

Н. Lowmianski, Rodzime i obce elementy w religii Germanow wealug danych Tacyta, Cultus et Cognitio. Studia z dziejow sredniowiecznej kultury (Ksiega pamiatkowa A. Gieysztora), Warszawa, 1976.

Cp. Meillet. Op. cit. — S. 318; K. Buga, Rinktiniai rastai 2. — Vilnius, 1959. — S. 376.

Ср. выводы Шрадера-Негринга (Schrader-Nehring, Religion. — S. 240): «Не объясненный по сию пору факт, что, помимо вышеприведенных имен, основанных на еще совершенно прозрачных нарицательных обозначениях неба и исходящей от него природной силы, среди необозримого количества божественных имен у индоевропейских народов отсутствует какое-либо надежное взаимосоответствие… находит свое простое объяснение в том, что во времена индогерманского единства еще не было отдельных богов и, стало быть, не было и имен, которые могли бы быть унаследованы впоследствии». Этот вывод находит подтверждение в исторических данных, о которых речь пойдет дальше в тексте.

A. Kuhn, Ueber entwicklungsstujen der mytenbildung, Berlin, 1874 (оттиск из Abh. d. Konigl. Ak. d. Wiss. zu Berlin, 1873). — S. 123–137.

O. Gruppe, Die griechischen Culture und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Leipzig, 1887. Обзор дискуссии дал Шрадер (Schrader, Sprachvergleichung (изд. 3). — S. 415 nn.). Протестовал против лишения индоевропейской общности пантеона Г. Олденберг (H. Oldenberg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894. S. 34), а главный аргумент выводил из термина: deivos, или «боги», однако сомнительно, что этот термин определял нечто иное, чем демонов (и у славян демонов называли богами).

Автор ставил под сомнение взгляды лингвистов. Так, Ж. Дюмезиль (G. Dumezil, Les Dieux des Germains, Essai sur la formation de la religion Scandinave, Paris, 1959, p. 57)

утверждает, что равенство Дьяух=Зевс=Юпитер=Тиуз и сделанные из него выводы «базируются на упрощенной, а потому и ложной, интерпретации и вообще на ошибочном понимании роли и законов лингвистики в подобных вопросах». В частности, автор заявляет, что Дьяух как определение материального неба носит иной характер, чем Зевс и Юпитер, являющиеся богами индивидуальными; однако он не принимает во внимание, что Дьяух представлял собой более ранний этап в развитии одного и того же божества, которое со временем приобрело форму Зевса и Юпитера. Он также не считается с фактом, что лингвистическая интерпретация названий неба/бога сочетается с отсутствием языковых данных о существовании индоевропейских индивидуальных богов, и более того, с другим фактом — подтверждением лингвистических выводов по данному вопросу историческими источниками.

Наиболее общее изложение концепции автора можно найти в работе: G. Dumezil, Les Dieux des Indoeuropeens. — Paris, 1952. Подробное изложение трудов этого автора содержится в книге С. Scott Littleton, The New Comparative Mythologie. An Anthropological Assessment of the Theories of George Dumezil. — Berkeley and Los Angelos, 1966.

G. Dumezil. Ibid. S. 36.

G. Dumezil. Ibid. S. 40–78; об общем разделении функции, здесь же с. 5–39. Проблеме трех функций автор также посвятил новейшую работу: G. Dumezil, Муthe et Epopee (т. 1). L’ideologie des trios fonction dans les epopees des peoples indo-europeens, Paris, 1968.

G. Dumezil. Mythe et Epopee 1. — P. 630 n.

G. Dumezil. Mythe et Epopee 1. — P. 632. В частности, см. полемику Ж. Дюмезиля (G. Dumezil, L’ideologie tripartite des Indo-europeens et la Bible, Kratylos 4/1959. — S. 97–118) с Дж. Броугом (J. Brough) (Лондон), который выступил с тезисом о существовании трехчастности функции в Библии. Дюмезиль выступает против этого.

G. Dumezil, Les Dieux des Indoeuropeens. — P. 5 n.

James. Starozytni bogowie. — S. 8 (карта). Термин «плодородный полумесяц» заимствован у Дж. X. Бристеда, ср. там же. S. 5.

Геродот 1, гл. 131.

Геродот 1, гл. 216.

О индоевропейском характере этого народа: В. И. Георгиев. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию (Родственные отношения индоевропейских языков), М., 1958. С. 87–104 (автор производит от пелазгов палестинских филистимлян). Л. А. Гиндин (Язык древнейшего населения юга Балканского полуострова. — М., 1967, см. С. 169) считал — в отличие от Георгиева — пелазгов не древнейшим пластом, а вторым; первый же был хеттско-лувийского происхождения. Ср. в отношении этого спорного вопроса: R. Hauschild, Die indogermanischen Volker und Sprachen Kleinasiens, Berlin, 1964. C. 54–56 (где тоже приведена литература по данному предмету). Фракийцами считал пелазгов Л. А. Гиндин: Le «pelesgique» et le thrace // Studia Balcanica 5, София, 1971. C. 237–242.

Геродот 2, гл. 52. См. о безымянных богах: О. Kern, Die Religion der Griechen 1, Berlin, 1926. — S. 125–134. Автор допускает, что все 12 греческих божеств были первоначально безымянными (с. 122). По-видимому, автор смешал два понятия: 1) Отсутствие личных имен у сверхъестественных существ (демонического типа), 2) избегание употребления имен сверхъестественных существ (в отношении личных богов). В случае с греческими богами выступала прежде всего вторая из этих возможностей, в то время как Геродот отметил у пелазгов первую.

М. Eliade, Zalmoxis //М. Eliade. De Zalmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970. S. 31–80. Недавно новую литературу о Залмоксисе, не лишенную фантастических решений, привел К. Йорданов (С. Yordanov) (Проблемы гетской религии, Studia Thracica. Фрако-скифские культурные связи 1, София, 1975. С. 154–159. Там же список литературы (с. 154).

Написание издания исправлено нами. — Редакция Азбуки веры.