Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
2. Происхождение религии славян следует рассматривать в аспекте индоевропейских связей. Мы не согласны с теорией Дюмезиля, утверждающей существование индоевропейского политеизма, поскольку как языковые, так и исторические данные позволяют утверждать, что отдельные народы этой группы изначально не знали данной формы верований. Можно полагать, что первые элементы политеизма были восприняты этими народами на почве контактов со странами «плодородного полумесяца»; однако же в 2–1 тысячелетии до н. э. эта форма распространилась только в средиземноморско-индийской сфере, к германцам она проникла только в 1 веке н. э. благодаря контактам с Римом, у славян обозначилась лишь в 10 веке, балтам же, возможно, она вообще осталась незнакомой.
Принципиальный комплекс верований у славян представляла полидоксия, о которой мы получаем достаточно точное представление на основании средневековых источников, особенно русских, а также чешских и польских, иллюстрирующих борьбу с ней христианства, которое в некотором смысле, вопреки своим принципам, обогащало языческие традиции, а именно культ мертвых, провозглашая собственную эсхатологическую концепцию, а также веру в демонов, которых оно стало рассматривать как «нечистую силу», не отрицая при этом их существования. Огромной живучестью отличалась магия, наиболее примитивная, но и предпочитаемая форма использования человеком сверхъестественных сил, заключавшихся в нем самом; значительную живучесть проявили также
3. Возможно, первые политеистические тенденции обозначились у южных славян в 7 веке. Так, Прокопий в середине 6 века сообщал о боге — творце молний, то есть Перуне у придунайских славян восточнославянского происхождения, и придал ему центральное значение в религии этого народа. Сведения Прокопия были почерпнуты у славянских воинов, находившихся на службе у императора и испытывавших христианское влияние, поэтому культ творца молний в его сообщении был особо подчеркнут по отношению к славянам. На основании более позднего источника (вставки в славянском переводе хроники Малалы 10 века) мы делаем вывод, что со второй волной славянских поселенцев из Польши на Балканы в 7 веке был перенесен в те края и культ Сварога. Если предположить, что на Балканах разделяли Сварога и Перуна, то там могли возникнуть зачатки политеизма, в систему которого мог бы входить и Даждьбог (полабский Дабог, русский Дажьбог), однако он скорее определял материальное солнце, а не антропоморфное божество. Таким образом, возможным импульсом к формированию южнославянского политеизма, существование которого можно только предполагать, могло бы стать пересечение двух волн славянской миграции. Однако же условия для развития политеизма у местных славян были неблагоприятные, так как до 9 века там сохранялся племенной строй, а в 10 веке сформировались государства и было принято крещение. Поэтому с большей вероятностью будем считать, что они сохраняли архаичную форму прототеизма.
У северных славян политеизация черпала импульсы из контактов с христианством, вторичный sacrum которого становился основой для славянских антропоморфных божеств. У восточных славян мы знаем только одно божество подобного происхождения — скотьего бога Волоса, указанного в русско-греческом договоре 971 г. и произошедшего от св. Власия, покровителя скота. Договор 944 г. еще не знает этого бога (указывает только Перуна), что позволяет датировать заимствование Волоса периодом между 944 и 971 г. Волос был, пожалуй, единственным наряду с Перуном восточнославянским богом в собственном значении этого слова. Киевский пантеон князя Владимира 1, состоящий из шести божеств и приведенный в Повести временных лет, является искусственной конструкцией печерского игумена Никона, опирающейся в некоторой части на имена, собранные в Тмуторокани и имеющие иранское звучание. Только фигурирующий в пантеоне Даждьбог мог бы претендовать на имя бога, что, однако, не обязательно, так как это было скорее определение солнца, обеспечивающего людям удачу. Источниковедческий анализ показывает, что Владимир поставил только один кумир Перуна, по-видимому, намереваясь создать «славянский монотеизм» (и по этой причине отверг Волоса).
Единственной славянской страной, в которой политеизм приобрел явственную форму, было северное, бодричско-лютичское Полабье, которое в своей значительной части сохраняло еще племенной строй. Переход к политеистическим формам объясняется стремлением к созданию идеологического противовеса христианству в период немецкого натиска (с 928 г.), а одновременно и к появлению племенных божественных покровителей, так как компетенция полабских богов распространялась главным образом на регионы (в границах малого племени), а не на сферы деятельности. Древнейшее антропоморфное божество, по-видимому, возникло в Бренне до ее упадка в 940 году и, вероятнее всего, было калькой пражского св. Вита; после упадка Бренны это божество под именем Святовита было перенесено в Аркону на острове Ругии. Также где-то на южной окраине лютичских земель следует определить место возникновения Триглава, по примеру христианской св. Троицы. Эти первые божества христианского происхождения служили моделью для других подобных божественных существ, в чем можно убедиться на основе звучания мифологического имени Яровит, образованного по образцу Святовита. Нетрудно также понять, что политеизация Полабья, вызванная определенными политическими причинами регионального характера, не вышла за пределы этой земли, не развилась в Поморье, а тем более в Польше. В связи с политеизмом в Полабье возникли его культовые соответствия в виде святилищ, то есть мест пребывания богов и жрецов, которые опекали богов и их храмы. Подобные элементы неизвестны другим славянам, которые в области магии прибегали к помощи колдунов, а обряды проводили под открытым небом в рощах и у источников, иногда в горах или же под городищами. Кроме того, они создавали возле кладбищ культовые места «перынского типа» для почитания мертвых.
4. Славяне отдавали себе отчет в том, что религия является одной из форм общественного договора, санкционированного группой и представляющего собой групповое обычное право. Религия была как раз тем элементом группового права, который представлял собой эффективное средство, проверенное, как считалось, опытом, и позволяющее добиться помощи сверхъестественных сил в различных человеческих нуждах. Смена религии могла произойти только на основании решения уполномоченного для этого группового органа, то есть малоплеменного веча. После упадка племенного строя компетенция веча перешла к князю, однако он не решался сменить религию, то есть принять крещение, без согласования собственного решения с мнением знати и даже обращался к народу. Таким образом, христианизация каждой группы начиналась с правового акта. В понимании славян, каждая групповая религия была «истинной», то есть успешно выполняла свою функцию (в противном случае группа ее бы сменила), хотя одни религии могли быть более эффективными, другие — менее. Поэтому смена религии воспринималась не в теологической (онтологической, апологетической), а в политической плоскости, с учетом практической целесообразности принятия новой религии. Ход христианской миссии показывает, что, оценивая новую религию с утилитарной точки зрения, неофиты легко поднимали бунт, если оказывались обманутыми, невзирая на добровольное
5. Христианская доктрина, как продукт высокой цивилизации, объективно имела значительное преимущество перед спонтанно созданным комплексом языческих верований; в то же время можно задуматься над степенью ее коммуникативности на славянской почве. В основе этой доктрины лежала мысль о единстве мира, состоящего, правда, из двух сфер — естественной и сверхъестественной (существование которой было общим положением всех религий), но подчиненного одной мысли и одной воле. Из двух крайних версий этой доктрины наиболее развитая была предназначена для интеллектуальной элиты того времени, а популярная была доступна пониманию широких масс и легко была воспринята славянами, о чем свидетельствует хотя бы быстрый набор учеников с целью формирования кадров славянского духовенства, особенно в рамках славянской миссии, использующей родной язык, единственной же трудностью для формирования клира латинского обряда был только чужой язык. Общая масса верующих, впрочем, интересовалась не столько доктриной новой религии, сколько ее функциональной стороной, прежде всего в сфере земной функции, схожей с аналогичной функцией групповой религии. Поэтому не было никаких препятствий (особенно ввиду религиозного либерализма славян) для использования в данной сфере христианского культа. Раннесредневековые источники при сопоставлении с данными позднейших народных пословиц позволяют констатировать, что вмешательство христианского sacrum с целью оказания помощи на земле не воспринималось как фактор, который мог освободить заинтересованного человека от забот о собственных делах, но в то же время в этом вмешательстве видели проявление силы, сопутствующей начинаниям, подкрепляющей действия человека. Это было проявление здравого рассудка и знания, почерпнутого из опыта, который свидетельствовал о том, что следует рассчитывать на собственные силы. Существовала также вера в негативное вмешательство sacrum, наказывающего за грехи, а также во вмешательство antisacrum, желающего навредить людям. Однако же представления о вмешательстве antisacrum существовали в монастырских центрах, а рыцарство его игнорировало, в чем проявлялось сходство (случайное ли?) с образом группового мышления, которому было чуждо понятие antisacrum.
6. Соперничая с групповой религией в исполнении земной функции, христианство обладало, собственно говоря, монополией в области эсхатологической функции, представленной у язычников в рудиментарном виде. Новая религия давала представление о загробной жизни в двух противоположных друг другу вариантах — радостном и ужасном, причем достижение первой возможности ставилось в зависимость от поведения личности в земной жизни, соответствующего принципам христианской этики, и от следования предписаниям церкви. По источникам не видно, чтобы славянское население подвергало сомнениям правдивость этой картины, а сыновья Домислава выражали лишь опасение, станет ли вечное счастье их уделом, и легко дали себя убедить епископу Оттону. Восприятие этого представления означало покорность духовной власти церкви, которой принадлежало право отпускать грехи, закрывающие пути в царствие небесное. И хотя богобоязненная жизнь считалась условием успеха на земле, главная цель избавления от бремени грехов имела эсхатологический характер. Об этом свидетельствуют многочисленные имущественные пожертвования, совершаемые феодальной знатью в пользу церкви с целью обеспечения себе вечного счастья: в огромной части документов земные цели вообще не упоминаются. Возможно, такая позиция феодалов, материально обеспеченных, не была характерна для широких слоев общества, с другой стороны, знати не была чужда забота о делах земных, хотя она была несколько иного рода. Поэтому обоснование пожертвований в пользу церкви в документах в значительной степени является показательным для понимания образа мышления раннесредневекового общества, придающего особое значение эсхатологической проблеме. В первую очередь именно эсхатологическая функция, а не земная, была фактором авторитета и политической силы средневековой церкви, а косвенно и его стремления к верховенству над светской властью. Тем не менее было бы ошибочно считать, что эсхатологическая мысль отодвигала на второй план земные дела человека. Историография того времени дает достаточно верное отражение поведения и устремлений социальной верхушки, наиболее проникнутой церковной доктриной. Значительное место занимали разнообразные светские интересы, а религиозная мысль служила для поддержки земных начинаний. Ключом к разрешению этого противоречия между значимостью эсхатологической идеи и практикой ежедневной жизни является подчинение церкви давлению общественных факторов. Церковь отказалась от изначальных суровых принципов христианской жизни, смягчила покаяние за грехи, перенесла центр тяжести в раскаянии на исповедь и подаяния, что принесло ей богатства и огромные земельные владения и превратило в крупнейшего феодала. Для нас, однако, существенно то, что именно утверждение эсхатологической идеи связало массы с христианской доктриной и перечеркнуло всякую возможность возвращения к групповой религии.
Список важнейших сокращений
ВВ. ВИ. ВЯ. Гальковский. Византийский временник. — Москва Вопросы истории. — Москва Вопросы языкознания. — Москва Н. М. Гальковский. Борьба христианства с язычеством и остатки язычества древней Руси. Записки Московского Археологического института, 18, 1913.
ГВНП. Грамоты Великого Новгорода и Пскова (ред. С. Н. Валк). — М.; Л., 1949.
ДРГ. Древнерусское государство и его международное значение. — Москва, 1965.
ЖМНП. Журнал Министерства народного просвещения. — СПб.
ИОРЯС. Известия Отделения русского языка и словесности АН. — СПб.
ИЗ. КС. Исторические записки. — Москва. Краткие сообщения. Институт археологии АН СССР. — Москва.
НЛП. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М. Л., 1950.
ПВЛ. Повесть временных лет 1., изд. А. А. Шахматов. — Петроград, 1916.
ПСРЛ. Полное собрание русских летописей 1–2. — Москва, 1962 (по изд. 1:1926–1928, 2:1908).