Роман тайн "Доктор Живаго"

Смирнов Игорь

Однако более, чем односторонность отдельных наблюдений В. Е. Ветловской, для нас существенно здесь то, чего она не наблюдает при анализе «Братьев Карамазовых» вовсе: мы имеем в виду принципиальную неразъединяемость ложных и истинных высказываний, на которой настаивает Достоевский.

Roman `a th'ese, роман, как говорили в XIX в., с тенденцией, четко размежевывает истину и фальшь [283] . Что касается Достоевского, то заведомая, казалось бы, фальшь речи еще не означает, что в словах героя нет ни грана правды. Хохлакова, которая посылает Митю, нуждающегося в деньгах сию минуту, на золотые прииски, попадает в точку, несмотря на всю неадекватность ее слов данным здесь и сейчас обстоятельствам: Митю осуждают на отбывание каторги в Сибири, в краю золотоискателей. И наоборот: самый как будто правдивый человек (как, скажем, Григорий) становится лжецом (слуга Федора Павловича губит Митю своим ошибочным показанием о якобы открытой калитке).

283

Ср.: Susan Rubin Suleiman, Authoritarian Fictions.The Ideological Novel As a Literary Genre, New York, 1983, passim.

То, что верно применительно к второстепенным персонажам (сходные примеры легко продолжить), справедливо и в отношении героев-идеологов. Иван пишет двусмысленную статью о превращении государства в церковь. С одной стороны, статья может быть истолкована как «что-то […] похожее на социализм» (14, 58). Скорее всего, эта интерпретация, высказанная Миусовым, подразумевает антропологию Фейербаха, согласно которому государство было

изначально сакральным само по себе, вне веры в Бога, и станет снова таким же после падения религии [284] . С другой стороны, соображения Ивана интерпретируемы и как призыв к установлению теократии — таков подход к ним отца Паисия, формулирующего ту программу переделки мира, которая лежит в основе всего текста Достоевского [285] . Аналогичным образом лжеистинна и речь Алеши, обращенная к Мите (в главе с характерным названием «На минутку ложь стала правдой»). После суда Алеша отговаривает брата подражать Христу, убеждая его скрыться в Америке, поскольку-де в этом случае у Мити не будет соблазна возгордиться принятой на себя мукой. Митя называет Алешу «иезуитом» (15,186), против чего тот не возражает. Алеша спасает невинно осужденного и, следовательно, избавляет мир от несправедливости. В то же время он воспроизводит жест сатаниста, Великого инквизитора, отпустившего Христа из темницы. Imitatio Christi отрицается Алешей так же, как и вождем (пейоративно оцененных в «Братьях Карамазовых») католиков, заботящимся лишь о хлебе насущном (ср. желание Мити стать в Америке хлебопашцем).

284

«Wenn wir in Zeiten, wo die Religion heilig war, die Ehe, das Eigentum, die Staatsgesetze respektiert finden, so hat dies nicht in der Religion seinen Grnnd, sondern in dem urspr"unglich, nat"urlich sittlichen und rechtlichen Bewusstsein, dem die rechtlichen und sittlichen Verh"altnisseals solche f"ur heilig gelten […] Wo es Ernstmit dem Recht ist, bed"urfen wir keiner Anfeuerung und Unterst"utzung von Oben her. Wir brauchen kein christlichesStaatsrecht; wir brauchen nur ein vem"unftiges, ein rechtliches, ein menschliches Staatsrecht. Das Richtige, Wahre, Gute hat "uberall seinen Heiligungsgrund in sich selbst, in seiner Qualit"at» [подчеркнуто (курсив — прим. верст.) автором. — И. C.] (Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums(1843), Stuttgart, 1969, 404–406). Впрочем, Миусов подразумевает не одного Фейербаха, но также последователей Сен-Симона, религиозных социалистов; он говорит о статье Ивана, повторяя некоего французского стража порядка, следящего за радикалами:

«Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника».

(14, 62)

285

В. Е. Ветловская несправедливо обвиняет Ивана в том, что он в своей статье играет на руку сразу и католикам, и православным (цит. соч., 102–104). Это не так. Иван выступает против католицизма, но не проводит размежевания между атеистическим учением Фейербаха и православной идеологией (как понимает ее Достоевский). Католицизм, по отцу Паисию, стремится заместить церковь государством. Между тем Иван стоит на противоположной точке зрения:

«…не церковь должна искать себе определенного места в государстве […] а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь вполне…»

(14, 58)

К проблеме церковного суда ср.: Richard Peace, Dostoevsky.An Examination of the Major Novels, Cambridge University Press, 1971, 265 ff. О восприятии Достоевским католицизма ср. прежде всего: Л. Карсавин, Достоевский и католичество. — В.: Ф. М. Достоевский.Статьи и материалы, под ред. А. С. Долинина, Петербург, 1922, 33–64.

Итак, Достоевский преподносит читателям высказывания героев, которые сами себя опровергают. Высказыванию как таковому нельзя вполне доверять. Слово у Достоевского неоднопланно, иррефлексивно. Если «Братья Карамазовы» и публицистический текст, то он речь, направленная против речи, которая претендует на самодостаточность. У слова нет самоценности, т. е. эстетического достоинства. Его истинность или ложность полностью зависят от прагматики (от того, кто его воспринимает, от того, для чего оно говорится, от того, какие события последуют за его употреблением, от того, в каком состоянии его произносят (Григорий, которому калитка померещилась незапертой, был пьян)). Достоевский предвосхитил позднего Виттгенштейна (1958), пришедшего к убеждению в том, что смысл слова — в его использовании [286] .

286

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Unlersuchungen,Frankfurt am Main, 1967, 24 ff.

1.2.1.

Главное свойство человека, по Достоевскому, — его трансгредиентность, нахождение по ту сторону всего. В терминах самих «Братьев Карамазовых» человек «безудержен» (15,126) [287] . Он выражает свою трансгредиентность в выходе из себя, в аффектах (в страстях, которыми охвачено семейство Карамазовых; ср. особенно: 15, 17–18). Страсть толкает на преступление, каковое есть лишь крайность крайности, манифестация нашей потусторонности. Вместе с тем не-здесь-пребывание человека делает его органически религиозным. Преступление и вера не разделены зияющей пропастью.

287

Ср. о «безмерности» Федора Павловича: В. В. Зеньковский, Федор Павлович Карамазов. — В сб.: О Достоевском, II.Сборник статей под ред. A. Л. Бема, Прага, 1933, 93–144.

Конструируя свою антропологию, Достоевский учитывал «Этику» Спинозы, которая требовала от человека избавиться от страстей, с тем чтобы он мог стать подобным бесстрастному Богу. Ориентация Достоевского на Спинозу несомненна постольку, поскольку отрицательное отношение к религиозному чуду в «Братьях Карамазовых» берет свое начало в «Тгасtatus Theologico-Politicus» (1670), где Спиноза противопоставил вере в чудо веру в Бога, который не допускает исключения из Его правил, из законов божественной Природы. Но в отличие от Спинозы Достоевский не полагается на человеческий разум и не убежден в том, что главная наша заслуга — в самосохранении и самоудовлетворенности. Если страсти и снимаемы, то только с помощью внешней (церковной) власти над человеком. Достоевский и признает, и не признает Спинозу. В плане усвоения Достоевским «Этики» учение Зосимы о любви к Земле близко не одним лишь идеям Франциска Ассизского, как обычно и вполне справедливо считается («Laudatio si, mi Signore, // per sora nostra matre terra» [288] ), но и пантеизму Спинозы, его неразличению Творца и творения, его пониманию Бога как субстанции, его уверенности в том, что в natura naturata отражается natura naturans.

288

Franz von Assisi, Legenden und Laude,Z"urich, 1975, 520. См. подробно: В. E. Ветловская, Pater Seraphicus. — В: Достоевский.Материалы и исследования, вып 5, Ленинград, 1983, 163 и след.

У человека, по Достоевскому, есть выбор в его потусторонности: быть хуже зверя, быть адекватным Богу. Занимая ступень ниже зверя, т. е. ниже естественности, человек становится противоестественным: принуждает себе подобных к копрофагии, пожиранию собственных испражнений (14, 220), и охотится на человека как на животное (14, 221) (обе темы будут подхвачены в наши дни еще одним постлитературным автором, В. Г. Сорокиным). Вторая, данная человеку, возможность — об о жение. Средством, инструментом

на этом пути (теозиса) является теократия, власть церкви. Будучи экстремистом, человек обязан устраиваться in extremis: создавать Царство Божие на Земле. Как теократ Достоевский повторяет Гоббса, который высказал свою надежду на возникновение христианско-церковного государства уже в «De cive» (1642) и воспроизвел ее в «Левиафане». (По Гоббсу, человеку задает начальное состояние «война всех против всех», сменяемая, но не отменяемая вполне созданием государства, Левиафана, смертного бога, которое может быть преодолено только в христианском управлении миром.) С учением Гоббса о государстве спорил Спиноза; Достоевский предпочел первого из них. Называя свое сочинение именем библейского чудовища, Гоббс, по собственному признанию, опирался на Книгу Иова, на которую постоянно ссылается и Достоевский в «Братьях Карамазовых». Что Достоевский с его теократической утопией имел в виду именно «Левиафана», доказывают слова Ивана, который именует своего отца, олицетворение мирской власти (о чем позднее), «гадиной» (14, 129). В Книге Иова Левиафану приданы черты крокодила. В психологической оценке рассказчиком Федора Павловича («…он даже расхныкался […] Он был зол и сентиментален» (14, 24)) перефразируется иронический фразеологизм «крокодиловы слезы». Иван пересказывает далее учение Гоббса о status naturalis (о войне всех против всех):

— К чему же тут вмешивать решение по достоинству? Этот вопрос [речь идет о смерти и жизни. — И. С.] всего чаше решается в сердцах людей совсем не на основании достоинств, а по другим причинам, гораздо более натуральным. А насчет права, так кто же не имеет права желать?

— Не смерти же другого?

— А хотя бы даже и смерти?

(14, 131) [289]

Страдание детей неизбежно. Рожденный для «иного», в том числе для смены поколений, человек обречен на смерть, предназначен гибели, что не делает различия между страданиями отцов и детей [290] . История превращает детей в отцов, обрекает и первых на смерть.

289

К идее теократии склонялся и Вл. Соловьев в его «Чтениях о богочеловечестве» (1878–1880), которые были известны Достоевскому. Однако влияние Гоббса на Достоевского прослеживается, начиная уже с «Крокодила» (1865), где чудовище ассоциировано — в силу намека на заключение Чернышевского в Петропавловскую крепость — с царской властью, и с «Преступления и наказания» (1865–1866): в эпилоге этого романа Раскольникову снится сон о bellum omnium contra omnes. Насколько нам известно, литературоведение не обратило внимания на зависимость Достоевского от политической философии Гоббса. Однако литература, пусть лишь имплицитно, указала нам на идейное родство этих двух авторов. П. Остер (Paul Auster) назвал свой недавний роман, переносящий действие «Преступления и наказания» в Северную Америку 1960–1990-х гг., именем книги Гоббса о государстве («Leviathan», London, 1992). Главный герой этого произведения, антигосударственник Бенжамин Закс (Sachs), пишет роман, в котором Раскольников после каторги становится американским гражданином (текст-в-тексте контаминирует, таким образом, сюжеты «Преступления и наказания» и «Братьев Карамазовых»). По ходу развертывания романного действия Закс влюбляется в проститутку (сопоставимую с Соней Мармеладовой) и в конце концов бросает литературу, чтобы взрывать копии статуи Свободы, расставленные в американских городах (повторяя на свой, американский, лад убийство старухи-процентщицы).

290

В этом аспекте прямое возведение «Братьев Карамазовых» к философии Н. Ф. Федорова нуждается в оговорках. Из обширной научной литературы о Достоевском и Н. Ф. Федорове назовем только несколько работ: Robert Lord, Dostoevsky.Essays and Perspectives, University of California Press, 1970, Ch. X; Sven Linn'er, Starets Zosima in The Brothers Karamazov.A Study in the Mimesis of Virtue, Stockholm, 1973, 200 ff; Robert L. Belknap, The Genesis of The Brothers Karamazov.The Aesthetics, Ideology, and Psychology of Making a Text, Evanston, Illinois 1990, 84 ff). Достоевский, в противовес H. Ф. Федорову (подхватившему культ отцов из философии О. Конта, из его позднего сочинения «Syst`eme de politique positive» (1851–1854)), требует сохранять память о детях (заключительное слово Алеши), а не об отцах. Вместе с тем те и другие сходны между собой. Об эквивалентности отцов и детей в «Братьях Карамазовых» см. точные суждения В. Е. Ветловской в ее «Поэтике…» (138 и след). О теме памяти в «Братьях Карамазовых» см. подробно: Diane Oenning Thompson, The Brothers Karamazovand the Poetics of Memory, Cambridge e. a., 1991, passim. Ср. еще о детях у Достоевского: William Woodin Rowe, Dostoevsky: Child and Man in His Works,New York, London 1968, passim. Пастернак безоговорочно выступил в «Докторе Живаго» против философии Н. Ф. Федорова; процитируем слова Юрия Андреевича, обращенные к его теще:

«— Воскресение в той грубейшей форме, как это утверждается для утешения слабейших, это мне чуждо […] Где вы разместите эти полчища, набранные по всем тысячелетиям? Для них не хватит вселенной, и Богу, добру и смыслу придется убраться из мира, их задавят в этой жадной животной толчее»/

(3, 69)

«Братья Карамазовы» протестуют и против лейбницевской теодицеи [291] , и против ее опровержения у Канта.

Мир не гармоничен, — возражает Достоевский Лейбницу. Он историчен (дети жаждут убийства отца; даже Алеша признается в этом желании (15, 22–24)). Мир не завершен (Второе пришествие еще не состоялось). Зло на Земле вовсе не является необходимым дополнением Добра (как думал Лейбниц), но Злом-в-себе, Злом истории, перехода к новому поколению, отцеубийства. Лейбницевское представление о гармонии (в которой у Зла есть такое же право на место в бытии, как и у Добра) опровергает Иван; его мысль разделяет Алеша.

291

О Лейбнице в связи с философией Ивана писал уже С. Н. Булгаков («Иван Карамазов (в романе Достоевского „Братья Карамазовы“) как философский тип» (1902). В: С. Н. Б., Соч.в 2-х тт, т. 1, Москва, 1993, 29 и след.)). Новейший подход к «Братьям Карамазовым» как к продолжению лейбницевской аргументации см. в: Wolf Schmid, Die «Br"uder Karamazov» als religi"oser «Nadryv» ihres Autors(in press).

Кант противопоставил разумному оправданию Бога библейскую Книгу Иова («"Uber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee» (1791)). Разум неспособен найти Бога, пока Тот не накажет человека. Книга Иова, спору нет, высоко авторитетна для Достоевского [292] . Ею восхищается Зосима. Но отнюдь не как теодицеей. Зосима трактует историю Иова в качестве антроподицеи. Бог, проверив Иова, остается доволен тем, что не ошибся, произведя на свет человека:

292

Ср. о мотиве Иова у Достоевского: Н. Ефимова, Мотив библейского Иова в «Братьях Карамазовых». — В: Достоевский.Материалы и исследования, С.-Петербург, 1994, 122–131. Ср. также об отношении Достоевского к Канту: Я. Э. Голосовкер, Достоевский и Кант.Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума», Москва, 1963, passim (автор этой книги обращает внимание, прежде всего, на отголоски учения Канта об антиномиях в «Братьях Карамазовых»).

Тут Творец, как и в первые дни творения, завершая каждый день похвалою: «Хорошо то, что я сотворил», — смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим.

(14, 265)

О ветхозаветном Иове вспоминает в «Братьях Карамазовых» и Черт в его разговоре с Иваном.

Я ведь знаю, в конце концов я помирюсь, дойду и я мой квадриллион и узнаю секрет. Но пока это произойдет, будирую и скрепя сердце исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время о но.

(15, 82)