Россия и ислам. Том 1

Батунский Марк Абрамович

И в самом деле.

Насколько известно, новообращенные²⁴⁹ (я опять-таки имею в виду исключительно «новых членов элиты», особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление²⁵⁰) не выказывали стремления создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном, и когнитивном развитии после конвертизации, в процессе своей аккультурации они не выказали ни прочной – не только явной, но и, судя по всему, даже латентной – привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления к оставленной ими религии – исламу, – ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о ней²⁵¹.

Словом, в Московской Руси складывалась такая ситуация: знали мусульман, но не знали их религии,

поскольку были твердо убеждены в том, что они, эти мусульмане, либо перейдут в христианство, либо перестанут быть политической, а значит, и духовной опасностью. Наконец, в общем слабый в XV в. миссионерский настрой и русского православия и особенно татарского ислама²⁵² давал основания надеяться на возможность установления некоего, довольно толерантного modus vivendi.

В целом вполне можно согласиться с такими словами одного из солидных историков второй половины XIX – начала XX в.

Н. Фирсова: «…инородческие религии не нашли в Московской власти гонительницу. Это не значит, что она в своем практическом отношении к религиям новых подданных являлась похожею на государственную власть императорского Рима, дававшего место в пантеоне божествам покоренных народов: когда вопрос касался прав этих религий, то Московская власть, конечно, не могла поставить их на одну доску с верой православной; вблизи того места, где воздвигался храм Бога Живого, она не могла позволить стоять магометанской мечети или шаманскому капищу; служители инородческих религий не получали от нее никаких особенных прав… Не означает это и того, что Московская власть была чужда желания обратить инородцев в христианство и переменить их поганые нравы на христианские обычаи… Это весьма понятно; если взять в расчет, что она по своей натуре была строго-православной… Но эти ее стремления, совпадавшие с религиозной ревностью многих подданных русского происхождения и в особенности духовенства, сталкиваясь с фискальными (но, как мы видели, не только с ними. – М.Б.) ее стремлениями, в значительной степени умерялись опасением, как бы этой ревностью не ожесточать инородцев, заставило Московское правительство поставить эту религиозную ревность в известные границы, из которых не имели права выходить лица, имевшие непосредственное отношение к религиозной жизни инородцев»²⁵³.

Но ведь все эти постепенно входящие в состав Русского государства «инородческие религии»²⁵⁴ имели различные по эффективности инструменты миропостижения, обладали различными эксплицитными и имплицитными ориентациями и на внешние, поверхностные слои профанической жизнедеятельности, и на сокровенные тайны сакрального бытия.

Процесс критико-рефлексивного переосмысления прежних представлений о понятии «нехристи» зашел уже настолько далеко, что требовался переход от попытки определения этого понятия как целого к топографии его внутренних границ, к разрешению вопроса о том, какие конкретные формы его ближе, а какие – были и останутся навсегда органически чуждыми православнорусской культуре. С ее же точки зрения, один Разум не может быть конституирующим элементом человеческого бытия, и только благодаря вере в индивидуальное бессмертие, вырастающей из глубины нашего чувства и воли, обретается подлинность человеческого самосознания. Но напряженная вера в спасение в трансцендентном мире, в возможность увековечить уникально-неповторимое существование каждого человека немыслима без идеи единого бога как синонима беспредельной любви к жизни, спасения от отчаяния перед лицом небытия.

Попытаюсь здесь реконструировать ход мыслей тех, кого искренне волновала трагедия очищения духа, кто не желал, чтобы для него болезненно-гипертрофированное, мятущееся «я» заслоняло все окружающее, а переживание этим «я» собственной бренности трансформировалось в постоянный и универсальный атрибут человеческого существования. В силу только что сказанного для них любая Не-Теистичность может выступать исключительно в роли психологического катализатора, до предела обостряющего субъективную привязанность личности к Единому Богу как корреляту «ничто», как проекции сознания в бесконечность. Без этого все живое представало бы как нечто безнадежно ущербное и онтологически незавершенное, никоим образом не могущее иметь интегрирующих его предопределяющих целей.

Поэтому-то нельзя уже было далее в примитивизирующе-метафизическом духе рассматривать разбухание континуума «многобожники» лишь как аддитивное накопление непроблематичных для будущего духовной жизни России единиц, видя главную (или одну из главных – наряду с католицизмом) опасность для нее лишь в теистическом веровании – исламе – и только от него вырабатывая мощный иммунитет.

Разумеется, общехристианская догматика была на сей счет достаточно категорична: любой политеизм есть абсолютное зло в сравнении с любым монотеизмом.

Но мы уже видели, что в средневековой

русской обличительной литературе ислам, как правило, отождествлялся и в структурном и в функциональных планах с многобожием, – притом столь активно, что оба эти термина в силу высокой частотности употребления утрачивали необходимую экспрессивность в контексте общекультурных, коммуникативных и политических перемен, характерных для второй половины XV столетия.

И теперь для того, чтобы провести должную демаркацию между различными фундаментальными разновидностями религиозного опыта²⁵⁵, требовался вовсе не «метод рассказа» – всего глубже соответствующий подчеркнутой тенденциозности того или иного религиоцентризма и предполагающий различение, обобщение, аксиологическое выделение сущностного в потоке явлений, – а «метод описания». Он стирает различия между событиями и фактами, акцентирует обыденность, рассматривает человека в ряду вещей и событий, позволяя воспринимать жизнь как поток разорванных эпизодов. Иными словами, мы фиксируем здесь как отличия, так и сходство между литературой и религией. Обе эти сферы, согласно G. Gunn, имеют одно и то же основание; обе имеют дело с одним и тем же материалом, выступающим в форме символов, а различия между ними относятся лишь к способу интерпретации последних. Метод литературы «эвристичен»: она как бы «испытывает на прочность» традиционные формы культуры в непрерывно обновляющейся зоне человеческого опыта. Метод религии «парадигматичен»: она создает и стремится сохранить такую модель реальности, которая одновременно служит картой или шаблоном «истинного» положения вещей²⁵⁶ и предписывает определенные нормы поведения.

На мой взгляд, можно даже сказать большее: здесь сталкиваются два варианта осмысления мира: подвижное, расчленяющее сознание («метод литературы») и сознание, настаивающее на сохранении идеального состояния, системы прежних ценностей («метод религии»),

4. «Хожение» Афанасия Никитина

Выше уже говорилось о том, что конфликт между этими двумя методами наиболее последовательно сказался в «прагматических текстах» – в первую очередь в отчетах и дневниках путешественников. В них, конечно, было бы бесполезно искать четкосубъективное дистанцирование от официальной доктрины – какой-либо гомогенный мировоззренческий комплекс, сколько-нибудь единую политическую программу, более или менее текстуально зафиксированное единство девиационных, и по форме и по содержанию, от канонической модели средств описания и оценок бытия. И тем не менее такие тексты важны для нас не только как отражение определенных сдвигов в русской культурологии, как фиксатор готовящихся перемен в русской внешнеполитической практике²⁵⁷.

Все эти многочисленные «Хожения» суть одновременно и – нередко даже обретающие нарциссический характер – поиски самоуглубленности, охота за собственным «я», стремление к самовыражению и самоутверждению (благо уже сама эпизодическая структура интересующего нас жанра позволяла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмоционального и интеллектуального среза к другому). Но именно прославленное «Хожение за три моря»²⁵⁸ Афанасия Никитина²⁵⁹ всего более кажется книгой «посвящения», книгой инициации²⁶⁰, притом в двойном плане: оно изображает извилистый путь избравшего жребий искателя путешествий купца, превращение его из «полуобасурманившегося тверича» (как я отмечал выше, гипотеза G. Lenhoff о том, что Никитин вынужден был во время своих скитаний стать «полным басурманином», представляется еще не вполне доказанной, несмотря на ряд содержащихся в ней впечатляющих деталей) в образцового христианина и страстного русского патриота. И вместе с тем «Хожение…» наставляет читателя на «путь истинный» (являясь, следовательно, «поучающей книгой» содержащей существенную морализаторскую тенденцию): по возможности не покидать никогда родной земли (ибо все это грозит в первую очередь потерей веры и, в частности, угрозой стать мусульманином²⁶¹) и превыше всего ценить только православную Россию (хотя и в ней вельможи «несправедливы»)²⁶².

В «Хожении…» можно вычитать и мысль о том, что автор должен был за свое «грехопадение» – каковым является его жажда увидеть мир – понести наказание (кажется поэтому далеко не случайной его внезапная смерть²⁶³ перед возвращением в Россию; возможно, тут имело место самоубийство). Полное приключений путешествие Афанасия Никитина состоит из множества искушений и испытаний (и в первую очередь связанных с проблемой перехода в ислам²⁶⁴), являясь «путешествием в себя», длительной дорогой к освобождению от «маски» – ориентала, мусульманина, торговца, думающего лишь о собственной физической безопасности и о прибыли, – к восстановлению его идентичности, целостности его конфессионального и этнического достоинства.