Россия и ислам. Том 1

Батунский Марк Абрамович

И все же «Хожение» Даниила выгодно отличается от множества типологических с ним единых тогдашних произведений, с их убогой семантической и эмпирической интерпретацией иноконфессиональных феноменов, понятийно-теоретической экзальтированностью и сумбурностью, директивно-назидательным тоном, с их стремлением посредством стандартных формул прямо ввести читателя (слушателя) в целостную систему понятий, нерасчленяемую аналитически. Великий советский кинорежиссер и одновременно – замечательный семиотик (см.: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976). Сергей Эйзенштейн полагал вслед за М. Гране (Gran-cet М. La pens'ee chinoise. P., 1934), что речь идет о «физиологическом воздействии par excellence», когда имеет место не сообщение сведений, а пробуждение уже существующих в воспринимающем состоянии; для этого подходят стереотипные формулы, получающие различные толкования (цит. по: Иванов В.В. Очерки… С. 136).

257 Контент-анализ и «Хожения», и близкой ему по тематике литературы открыл бы путь к проникновению за рамки самого текста в его глубину и далее – в структуры мышления авторов. Существует возможность изучения того, что не нашло прямого выражения

словами и отражено в них лишь косвенно, как говорят, «между строк». Как известно, нередко текст (как и всякая речь вообще) «далеко не адекватно раскрывает мысли человека и еще менее его действительные чувства, интересы, его взгляды на окружающее, нередко даже искажает подлинную картину его внутреннего мира. Это искажение – порою сознательное, но не менее часто и бессознательное: мы нередко сами не знаем наших подлинных чувств и внутреннего состояния. На пути откровенного высказывания… стоят самые различные препятствия… Перед исследователем всегда стоит вопрос: в какой степени в данных текстах отражены подлинные мысли и факты? Был ли автор откровенным в оценке людей и событий? Какова система ценностей, из которых он исходил? В текстах есть лишь то, что хотели сказать составители или авторы, и подлинные мотивы последних часто не совпадают с формой выражения» (Ерофеев Н.А., Лоншаков Г.С. Контент-анализ восточных текстов // Народы Азии и Африки, 1978, № 1. С. 50). Мы тогда воистину проникли бы, как говорил Гуссерль, за «кору» внешней истории и поняли прошлых мыслителей так, «как они никогда не могли бы понять себя сами» (Husserl Е. The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology. Evaston, 1970. P. 73).

258 Житье и хожение Даниила. С. 13, 90.

259 Там же. С. 31.

260 Там же. С. 27.

261 Там же С. 80. См. также: Греков БД. Киевская Русь. М.—Л., 1941. С. 336–337.

262 Житие и хожение Даниила. С. 81.

263 Там же. С. 35, 57, 62, 67, 85.

264 Там же. С. 27.

265 Там же. С. 28.

266 Кузьмина В Д. Сведения об арабах… С. 87.

267 Ограничимся лишь фиксацией тезиса о минимизации возможностей к конструктивному диалогу с Востоком, не оперируя условным наклонением «если бы» (т. е. «что было бы, если бы не было монгольского нашествия и, следовательно, могли бы беспрепятственно развиваться ориентобежные тенденции русской культуры?» и т. п.). Подобный подход английский историк А. Ноув (см.: Nave A. Political Economy and Soviet Socialism. L., 1975. P. 220, 227) именует «контрфактологическим». Хотя в истории и имеются альтернативы, они ограничиваются действием реально существующих социальных, экономических, военных и прочих факторов. Проблема исторического выбора теряет смысл, если ставить ее в ракурсе: что было бы, если бы случилось не так, а иначе?

268 Имеются в виду в первую очередь тюркские культуры. Еще задолго до монгольского нашествия шло проникновение тюркских слов в русский язык (см.: Корш Ф. Турецкие (тюркские) элементы в языке «Слова о полку Игореве» // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук Т.8. 1904. Кн. 4. С. 1–58). На древней Руси довольно широко было распространено знание тюркских языков (см.: Дмитриев Н.К. Труды русских ученых в области тюркологии // Ученые записки Московского государственного университета. Вып. 107. T. III. 1946. С. 63; Кононов А.И. К истории русской тюркологии (до XIX в.) // Исследования по истории культуры народов Востока. М.—Л., 1960. С. 203). В русский фольклор проникали ориентальные сюжеты (см.: Потанин Г.Н. Восточные мотивы средневекового эпоса. М., 1893) и т. д. Но все это – явления, шедшие спорадически, стихийно, не ведшие к уверенному функционированию и в массовом, и в элитарном сознании бимодальности – означающей одновременное отражение того, что принадлежит собственной культуре («Мы»), и того, что принадлежит чужим («не-Мы»), – и бидоминантности, т. е. структурного единства, «Мы» и «не-Мы» в рамках единого сознательного переживания (иначе говоря, в ценностно-деятельностном плане акт сознания поляризован на «Мы» и «не-Мы», которые являются как бы другим «Мы», противостоящим первому, но вместе с тем неотделимым от него).

269 Одновременно прервались и контакты с Западной Европой, чему способствовал и окончательный (с 1054 г.) раскол христианской церкви на католическую и православную (см.: Казакова Н.А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков. Л., 1980. С. 4).

270 Этим в какой-то мере сохранялись предпосылки для того, чтобы – когда Русь обрела независимость от монголов и стала развиваться как многоэтническое и многоконфессиональное централизованное государство – начал работать весьма любопытный modus vivendi между убежденно-христианским «центром» (согласно Е. Шиле и С.Н. Айзенштадту, «центр» – это государственные институты и слои, обладающие властью и влиянием, а также порядки и нормы поведения, выработанные ими) и мусульманской «периферией» (слои, институты, нормы, не входящие в него или же прямо оппозиционные «центру»). Устойчивость «центра» зависит от стабильности его связи с «периферией», которые, в свою очередь, определяются степенью доступа «периферии» в зону «центра». Достаточно широкий институционально оформленный доступ обеспечивает общественное равновесие, слабый и случайный – чреват революцией «периферии» (см.: Eisenstadt S.N. Revolution and the Transformation of Societies. A Comparative Study of Civilizations. N.Y.-L., 1978. P. 37–38). Во всяком случае, со времен Петра Великого кажется преобладающим тот прагматический (и, как мы убедимся ниже, во многом имманентный и Московской Руси) курс к мусульманской «периферии», который следующим образом определил известный историк XVIII в. Василий Татищев (в своем «Разговоре двух приятелей о пользе наук и училищ»): татары неоднократно оказывали помощь русским и, следовательно, от разности веры русские вреда не имели. (См.: Татищев В.Н. История Российская. Т. 1. М.-Л., 1962. С. 14).

271 Benoist J.-M. La r'evolution structurale. P., 1975. P. 302.

Глава 2

1 Здесь надо вспомнить о существенных

отличиях средневекового периода истории России от соответствующего периода в Западной и Центральной Европе, – отличиях, в значительной степени явившихся результатом специфики происхождения христианства на Руси, которое пришло туда не из Рима, а из Византии. На Западе не существовало национальных церквей. Духовенство различных стран, направляемое из Рима, могло проводить политику, противоположную политике светской власти. Поэтому конфликты между светской (национальной) и духовной (межнациональной) властями в западноевропейских странах часто носили ожесточенный характер. На православном Востоке, где не было единого главы церковной власти (о сложных взаимоотношениях русской метрополии и константинопольской патриархии см. подробно: Рорре A. The Original Status of the Old-Russian Church // Acta Poloniae hist. Wroclaw etc. 1979. № 39. P. 5–45), наднациональная власть не противостояла национальной светской (о «глубокой заинтересованности в государственном единстве» русской православной церкви см.: Мирзоев В.Г. Былины. С. 175). В результате отношения церкви и государства представляли собой скорее симбиоз, чем соперничество. Две силы взаимно поддерживали друг друга (см.: Szef tel М. Russian Institutions and Culture up to the Peter the Great. L., 1975. P. 227). M. Szeftel далее полагает, что подобный характер взаимоотношений светской и духовной власти имел не только положительные, но и отрицательные последствия, и прежде всего потому, что отсутствовали идеологические дискуссии о пределах власти государства, дискуссии, давшие, как известно, в Западной Европе значительные философские результаты.

Способы христианизации на Западе и в России также были различными. Римская церковь признавала один язык – латинский, вследствие чего в европейских странах складывалась чуждая массам, латиноязычная культура. На православном Востоке, где христианство распространялось на основе местных языков, подобного разрыва между элитарной и массовой культурами не существовало. Однако, замечает Szeftel, тот факт, что на Руси христианство распространялось посредством церковнославянского языка, близкого к разговорному языку населения, помешал воспринять (надо бы уточнить: «в полном объеме». – М.Б.) византийское грекоязычное культурное наследие. И далее. Воздействие римского права на русскую правовую мысль началось лишь при Петре Великом. Можно сюда же добавить и то обстоятельство, что даже в XVI в. «в идеологическом отношении русский город… не стал устойчивой базой реформационных воззрений: непрерывная струя еретичества в городах Северо-Восточной Руси XIV – середины XVI в., поднявшегося до провозглашения отдельных положений гуманистического и реформационного толка, была сравнительно легко прервана…» (Назаров В.Д. О некоторых особенностях крестьянской войны начала XVII в. в России // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л.В. Черепнину. М., 1972. С. 118–119. См. также: Лурье Я.С. О судьбах переводной беллетристики в России и у западных славян в XV–XVI вв. // История, фольклор, искусство славянских народов. Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов. М., 1969. С. 86; Зимин А.А. Основные проблемы реформационно-гуманистического движения в России XIV–XVI вв. Там же. С. 117–118).

Не стоит, однако, преувеличивать (как это делает Szeftel) прочность кооперации церкви и светской власти в Московской Руси и степень подчиненности первой второй. На самом же деле в Московской Руси и в конце XV – начале XVI в. в основе церковно-государственных отношений «господствовали принципы «кафолического клерикализма» или «симфонии»… и первенства церковного канона перед светским законом» (Бегунов Ю.К. Секуляризация в Европе и собор 1503 г. в России// Феодальная Россия… С. 41. О стремлении церкви добиться первенства над государственной властью см. также: Зимин А.А. Античные мотивы в русской публицистике конца XV в. – Там же.

С. 137). Но и это не дает оснований считать (а именно такова точка зрения Szeftel) «допетровскую культуру» полностью церковной и потому зачислять ее в категорию «средневековых», лишенную каких-либо общих элементов «с историей Ренессанса, Реформации, Контрреформации, великих географических открытий и научной революции» (Szeftel М. Russian Institutions… P. 237).

Английский историк Г.Л. Фриз, также трактуя «допетровскую культуру» как насквозь религиозную, тем не менее обращает внимание на процесс ослабления влияния церкви в русском обществе уже в XVII в. (см. подробно: Freeze G.L. The Russian Levities. Parish Clergy in the Eighteenth Century. 1977). Сказанное, конечно, не означает, что процесс трансплантации западноевропейского научного способа мысли – плода особой «логической картины мира как осознанного и нагруженного социальной функцией тождества мысли и бытия» (см.: Петров М.К. Предмет и цели изучения истории философии // Вопросы философии. 1969, № 2. С. 127) – на русскую почву не наталкивался на чуждые ему концепты природы, в которых использовались другие, «нелогичные» картины мира, работали другие, «нелогичные» системы сохранения, обновления и умножения социально-полезного знания. И в то же время не следует забывать и о том, что накал религиоцентризма (т. е. в терминах Szeftel – «наднациональной силы») в русской культуре препятствовал развитию в ней и такого отпрыска секуляризма, как расизм (об этом см. ниже).

2 Средневековая «народная культура» характеризовалась «интуитивным», «непосредственным» способом познания действительности, основанном не на отделении субъекта познания от объекта, а, напротив, на их слиянии и взаимопроникновении. Отсюда – преимущественно иконический, реже – символический метод отражения реальности. Но и в тех случаях, когда применяется символический метод, наблюдается тенденция к использованию метафор, сравнений и других средств наглядно-образного (т. е. тонического) плана (включая сюда воинственность и высокопарность стиля). Все это затрудняло создание таких знаковых систем, которые позволяли бы осуществлять симметричное, циркуляционное, «эгалитарное» межкультурное общение по всем его ведущим параметрам – информационно-содержатель-ному, социально-прагматическому и структурно-семиотическому (о них подробно: Каган М.С. Общение как философская проблема // Философские науки. 1975, № 5. С. 43).