Россия и ислам. Том 1
Шрифт:
64 Подобные теории были характерны для многих цивилизаций. Их «китайский вариант» интересно анализирует А.С.Мартынов в книге «Статус Тибета в XVII–XVIII веках (в традиционной китайской системе политических представлений)». М., 1978.
65 Зачастую личина христианской теологии была натянута на реликтовые формы дохристианского мировоззрения, грубо, без логической мотивировки унаследованных от языческого прошлого тем, образов, эпитетов, атрибутов, мотивировок.
66 Следовательно, в литературе – а точнее, во всей письменной традиции – центром, вокруг которого группируются функционирующие в средневековом обществе тексты, становился исключительно религиозный канон, детерминирующий картину мира данной культуры, место в ней человека, телеологию его деятельности, основы этики и эстетики и т. п. Прочие тексты определенным образом соотносятся с каноническими, что обеспечивает целостность литературной системы, и в зависимости от степени соотнесенности образуют как бы несколько концентрических кругов, ценностная характеристика которых уменьшается по мере удаления от центра. Естественно поэтому, что основу системы средневековой литературы (на русском материале это весьма информативно показано в книге: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 15–61) составляют наиболее тесно связанные с каноном произведения функциональных жанров – религиозно-обрядовых, историографических, панегирических, деловых и т. д. (см.: Брагинский В.И. К проблеме типологической реконструкции средневековых литератур // Народы Азии и Африки. 1979, № 4. С. 83). Но сюда же мы вправе с уверенностью включить все то, что являлось антимусульманскими (и, конечно,
67 См. также: Козлов Н.С. Куликовская битва и проблема становления национального самосознания // Философские науки. 1980, № 6. С. 50–56.
68 Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 92.
69 По мнению Раймунда Лулля, лишь потакание «животным инстинктам» обеспечило исламу успех у народов Востока, в частности у татаро-монгол (Daniel N. Islam and the West. P. 153–155).
7 °Cтимуляция этого представления была необходима русскому православию для усиления своей власти на всех уровнях массового сознания. Так, в одном из сборников XV в. (неортодоксальных) Бог обращается к русским: «Не могу терпеть вашего к духовенству и мирянам неразумия. Я потряс землю, вы не поверили Мне. Пустил на Вас Измаильтян, которые пролили кровь вашу по земле. Любя ли их, пустил их на вас, или ненавидя их; но Мне мил род христианский… Послушайте Меня, и Я избавлю вас от муки поганых; примите епитимию, хотя по малу…» (Цит. по: Макарий. История русской церкви в период монгольский. Кн. II. С. 170). Но в то же время митрополиты не раз ездили в Орду (ПСРЛ. T. XV, вып. 1. С. 54–55, 66), добиваясь там – и, как правило, не без успеха – привилегий для православного духовенства. (Множество соответствующих фактов см.: Насонов А.Н. Монголы и Русь (история татарской политики на Руси). М.—Л., 1940.) Известны, более того, и случаи, когда попы были золотоордынскими лазутчиками (см.: Черепнин П.В. Образование русского централизованного государства. С. 595).
71 Гораздо большую угрозу видели в папстве и особенно в «своих еретиках» – в первую очередь стригольниках (Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 159–161). Что касается домусульманского этапа истории Золотой Орды (см.: Семенюк Г.И. О некоторых особенностях перехода к феодализму кочевых племен и народов (на материалах Казахстана) // Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., 1969; Его же. Проблемы истории кочевых племен и народов периода феодализма (на материалах Казахстана). Калинин, 1973; Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973; Его же. Общественный строй кочевников в средневековую эпоху // Вопросы истории. 1976, № 8), то к сказанному о ее веротерпимости добавлю здесь авторитетное мнение известного русского историка Н.И.Веселовского о несостоятельности легенд, будто татары заставили князя Михаила Черниговского и одного из его бояр отречься от христианства и поклоняться идолам. У татар, напоминает Веселовский, были только домашние идолы, государственных и общественных идолов или храмов с идолами у них не было. Шаманская религия, которой придерживались татары, никогда не занимается пропагандой; она заботится только о земных делах своих приверженцев, и ей нет дела до людей другой веры (Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // Журнал Министерства народного просвещения. Июль 1916. С. 96–98). В то же время я никоим образом не собираюсь полностью отрицать роль длительного и противоречивого процесса исламизации Золотой Орды (см. подробно: Егоров B.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой Орде // Вопросы истории. 1974, № 8. С. 39–40, 42–43). При хане Узбеке (1312–1342 гг.) она достигает зенита своего политического могущества и экономического расцвета, притом во многом именно благодаря утверждению ислама в качестве официально господствующей религии. И все равно даже при Мамае никогда не было ревностно-мусульманского духа – в его, так сказать, классических вариантах. Очень важны в этой связи соображения такого крупного историка, как Л.В. Черепнин. Он считает маловероятным «тот побудительный мотив для вторжения ордынских (Мамая. – М.Б.) полчищ в пределы Руси, который выдвигают летописи… – это истребление русского народа, уничтожение христианских церквей и искоренение православной веры и правовых норм, принятых в русских княжествах». (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 602). Более того, Черепнин не верит, что Мамай стремился «спалить огнем и перебить мечом все русские города и села с их населением» (Там же).
72 Но не только победить: их следует затем «по возможности» (я имею тут в виду лишь «русский вариант» общехристианского кредо – вариант, в принципе совместимый, как я пытался показать ранее, с идеей «мозаичной культуры», т. е. общества с различными и сосуществующими стилями жизни) обратить в христианство. Интересно, что в Западной Европе и в середине XIV в. господствовало убеждение, что из всей категории «врагов истинной веры» в лице язычников, идолопоклонников, иудеев, еретиков и мусульман лишь последних еще можно спасти путем крещения (Daniel N. The Arabs and Medieval Europe. P. 285).
73 И недаром в уста Дмитрия Донского вложены слова о том, что предстоящая битва с Мамаем есть битва не только «за всех младенцев и старцев», но и «за всех христиан» (ПСРЛ, I, 222; III 57, 62; IV, 40, 76, 161; V, 6; VI, 165; VII, 140).
74 А такая самоидентификация влекла за собой и необходимость тесней приобщиться ко всей совокупности европейско-христианских ценностей – как «горизонтальных», так и «вертикальных» – и, значит, видеть в идущих на битвы с татаро-монголами русских не только militis Christi, но и наследников древних Афин, воинов Александра Македонского (отсюда такой успех на Руси повестей о нем), имперского Рима, Иуды Маккавея, ранних христианских героев. В «Повестях о Мамаевом побоище» русские воины сравниваются с Гедеоном и Моисеем (Шамбинаго С.К. Повесть о Мамаевом побоище. СПб., 1906. С. 261, 333) и т. д. Вот почему война с мусульманами русским обществом всегда рассматривалась как война освободительная, праведная (об аналогичных процессах на средневековом Западе см.: Daniel N. Op. cit. P. 115).
75 Он происходил и на этнически гетерогенных территориях. Новая этническая общность складывалась частично из неродственных (в том числе восточных, тюркских в первую очередь) компонентов, но ее формирование сопровождалось их взаимодействием и взаимовлиянием. Что же касается тех этнических групп, которые входили в состав Русского государства и существовали в нем, не теряя своей этнической специфичности, а, напротив, сохраняя и даже углубляя ее, то они, совместно с основным этносом, составляли «национально-политическую общность» (как именуют этот вид интеграции – процесса, имеющего не этнический, а политико-идеологический характер, – советские этнографы С.И. Брук и Н.Н. Чебоксаров. См.: Советская этнография. 1961, № 4). Интересной кажется теория С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова о том, что «механизм существования этнических общностей всех типов, их пространственная стабильность, временная преемственность… основывается главным образом на связях, которые могут быть описаны в рамках понятия информации» (Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы. Вып. 2. М., 1972. С. 18). Авторы выделяют горизонтальный (т. е. связи на уровне горизонта одного времени: прямые разговоры, переписка, отношения деловой корреспонденции, деятельность средств массовой коммуникации и т. д.) и вертикальный (информация передается от поколения к поколению) виды инфосвязи. Смена вертикальной линии связи означает (и история России, да и не ее одной, полна такого рода примеров) смену этнической преемственности. В то же время ряд конфессионально-этнических общностей (в первую очередь мусульманских) проявил уникальную жизнеспособность. Ведь в них наличествовала как горизонтальная,
76 Ибо когда культура встает в состояние «мобилизационной готовности», вовлекается в конфликт типа «лицом к лицу», тогда в ней настойчиво начинают являть себя и аналоги «терапевтической игры», ирреального, сценического выражения различных синдромов и комплексов, всегда возникающих в тех социальных коллективах, которые чувствуют себя под угрозой оказаться на периферии магистральной линии мировой истории.
77 Это хорошо показал на примере одного из русских источников XVI в. («Степенной книги царского родословия») Д.С. Лихачев. «Этикет, – замечает он, – подчиняет себе все попытки описать внутренние переживания. Действующие лица ведут себя так, как им полагается в том или ином случае. «Самосмышление» повествователя никогда не выходит за границы дозволенного и рекомендованного тому высокопоставленному лицу, о котором он рассказывает. Во многих случаях автор от себя добавляет не только упоминания тех чувств, с которыми был совершен его героем тот или иной поступок, но и измышляет самые поступки, если они требовались понятиями XVI в. о приличии. Сарацины крестятся, и Владимир Святой «обильным дарованием удоволи», – совсем так, как это делали русские государи с татарами в XVI в. Философ возвращается от сарацин, и Владимир, митрополит, епископы и все люди философа «хвалами ублажаху и многу честь воздаху ему…» Все действующие люди Степенной книги строго разделены на положительных и отрицательных. Они никогда не смешиваются, и для того, чтобы это смешение не было возможно, они в изобилии снабжаются оценочными эпитетами. Положительные: «царскоименитый самодержец», «богомудренная Ольга», «благородный» великий князь. Отрицательные (напоминаю: все это мусульмане! – М.Б.): «безстудный» царь Мамай, «звероправный царь Темирь Аксак», «пронырливый и безбожный Тахтамыш, «поганый и лукавый» Едигей (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 100–101. Курсив мой. – М.Б.). Но уже в таком знаменитом памятнике XVI в., как «Казанская история», наблюдается «смешение литературного этикета», когда «формулы, описывающие действия врагов, применяются к русским, а формулы, предназначенные для русских, – к врагам… Русские и враги ведут себя одинаково, произносят одинаковые речи, одинаково описываются действия тех и других, их душевные переживания». Разрушается тем самым «примитивно морализующее отношение к объекту повествования…»; литература постепенно освобождается от средневекового дидактизма (Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 98, 100). Вслед за Лихачевым Эдвард Кинен считает «Казанскую историю» переходом к рыцарскому роману, в котором действующие лица ведут себя независимо от того, к какому лагерю, стране или религии они принадлежат. Они восхваляются за рыцарские качества – за верность, благородство, храбрость – как таковые (Keenan Edward L. Coming to Grips with Kazanskaya Istoria. Some Observation on Old Answers and New Questions // The Annals of the Ukranian Academy of Arts and Sciences in the U.S. 1968. Vol. XI, № 1–2 (31–32). P. 176–182). И все же не стоит преувеличивать объем и скорость внедрения в позднесредневековую русскую (да и в тогдашнюю же западную) культуру трансконфессиональной, «равнообъективной», «подлинно рыцарской» морали. Для анализа базисных структур и глубинных процессов в литературных текстах, непосредственно касающихся межкультурного (в самом широком смысле) взаимодействия, мне кажется более целесообразным будет соединение двух подходов – нормативного и операционального – как возможных описаний концептуально различных, хотя на практике и взаимосвязанных, категорий «своих» и «чужих» героев, в совокупности составляющих элементы одной и той же структуры. Их и надо будет рассматривать под углом того, как им предписано функционировать и как они функционируют на самом деле. Несомненно, условия для инноваций (скажем, более осознанное и масштабное мышление «трансконфессональными», «эгалитирующими» категориями) возникают тогда, когда нормативный и операциональный аспекты приходят в состояние серьезного дисбаланса, – чего, однако, в «допетровской» русской культуре никогда в общем-то не было.
78 См. подробно.: Кобрин В.Б. Землевладельческие права княжат в XV – первой трети XVI века и процесс централизации Руси. // История СССР. 1981, № 4.
79 О предпосылках и особенностях процесса складывания древнерусского этноса см. подробно: Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953; Тихомиров М.Н. Древнерусские города М., 1946; Филин Ф.П. Происхождение русского, украинского и белорусского языков. Л., 1972; Ефимов А.И. История русского литературного языка. М., 1955; Лихачев Д.С. Национальное самосознание Древней Руси. М.—Л., 1945; Греков БД., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М., 1950; Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960; Петров В. Консолидационные процессы во всемирной истории и их национальные аспекты // Вопросы истории. 1977, № 9.
80 Эту битву против «неистовых агарян» Маркс охарактеризовал как «первое правильное сражение с монголами, выигранное русскими» (Архив Маркса и Энгельса. Т. 8. М., 1946. С. 151).
81 Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 228.
82 Там же. С. 257.
83 Там же. С. 272–273.
84 Интенсификация конфессионально окрашенного оптимизма была необходима еще и потому, что в эпосе все чаще стали звучать трагическо-провиденциальные мотивы и на эпических богатырей возлагалась вина за национальное бедствие (см. подробно: Путилов В.Н. Русский и южнославянский героический эпос. С. 256–257). В былинах есть своеобразные версии, в которых за эпизодами уничтожения татар следуют эпизоды борьбы богатырей с новой, неожиданно появляющейся силой «нездешней», «небесной». Богатыри «сами вызывают ее появление: упоенные только что одержанной победой, они жаждут новых схваток, их похвальба иногда переходит в кощунство, тогда побитая сила вновь воскресает, либо богатыри оказываются беспомощными перед новыми врагами. Происходит чудесное удвоение врагов: чем больше рубят их богатыри, тем больше их появляется. В иных вариантах богатырям удается справиться с этой необыкновенной силой. Более типичен все же финал, в котором богатыри признают свое поражение: они уходят в горы, в пещеры, в монастыри, окаменевают» (Там же. С. 257–258). Характерна в этом отношении былина «Как перевелись богатыри на Святой Руси», где «татарчонок, злой татарин, бусурманченок» одолел Добрыню и вообще татары побеждают русских богатырей (см. подробно: Петухов Е. История русской словесности. Ч. I. Петроград – Киев, 1918. С. 43. Немало аналогичных деталей см. также: Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XIII в. «Слово о погибели Русской земли». М.—Л., 1965). Богатыри эти (один из них, Алеша Попович, даже умеет говорить по-татарски) изображены как ревностные христиане; они не только исполняют соответствующие обряды (благо все тот же Алеша Попович происходит из поповского рода), но и «строят церковь в память святых (Садко), замаливают грехи в Иерусалиме (Василий Буслаев)» (Там же. С. 44), и тем не менее в конечном счете должны признать свое поражение перед «поганными татаровями» (Там же. С. 45).
Столь дискредитирующая и этническое и конфессиональное достоинство ситуация грозила прочно закрепиться в русской бесписьменной народной культуре еще и вследствие сравнительно высокого уровня профессионализма и «техничности» эпоса: ведь они вместо оптимальной активизации закрепляют статичность реципиента, выключают каналы его самовыражения в культуре, и тогда он все более вынужден функционировать в качестве какого-то подобия «внимающего аккумулятора». Вот почему, повторяю, и нужен был идущий из высших звеньев культуры, мощный, непрерывный поток тонизирующих импульсов, облеченных и в художественно-образные, и, по возможности, в логические формы (как бы ни были тогда велики различия между многообразным характером практики и бедной абстракцией любой, даже наиболее изысканно-элитарной, деятельности).