Россия и ислам. Том 2
Шрифт:
124 См., напр.: Кутайсов П. Мухаммеданское религиозное движение в Индии // Вестник Европы. 1873, т. II, кн. 3, март.
125 Агрономов А. Цит. соч. С. 39, сн. 1.
126 Как ни старались миссионеры – и вообще все те, кто мнил себя «истинными христианами», – отмежеваться от расизма при оценках исповедников ислама (или «прочих азиатов»), им это далеко не всегда удавалось. Так, бывший студент Казанской духовной академии (впоследствии – профессор Историко-филологического института в Нежине) Николай Яковлевич Аристов вспоминает о своем умершем друге, крупном историке А.П. Щапове (который был по матери бурятом): ректор (Казанской духовной академии) «как человек крепкого рассудка и неумолимой логики (т. е. атрибутов «подлинного европейца». – М.Б.) умел смягчать
127 Являвшиеся «язычниками» до конца XVIII в. черкесы «были мирны, покорны России и она беззаботно относилась к ним». Но как только турецкое правительство распространило среди черкесов и других кавказских народов ислам, они стали яростно сопротивляться русским.
128 Агрономов рекомендует по этому вопросу статьи известного востоковеда Л. Казем-бека «Мюридизм и Шамиль» и «Мухаммед Амин» (в журнале «Русское слово», 7 декабрь 1859 и июнь I860 г.).
129 Агрономов А. Цит. соч. С. 40. (Курсив мой. – М.Б.)
130 Агрономов А. Цит. соч. С. 40. (Курсив мой. – М.Б.)
131 Васильев Б. Религии Востока // Журнал Министерства народного просвещения, 1873, № 166, апрель. С. 241–250.
132 См.: Березин И. Мусульманская религия… С. 106–108.
133 Хомяков А.П. Записки о всемирной истории // Полн. собр. соч. Т. 4, ч. 2, М., 1873. С. 584–685.
134 См. подр.: Proph`ete J. Les para-personnages dans les trag'edies de Racine. Paris. 1981.
135 См. подр.: Batunsky M. Carl Heinrich Becker. From Old to Moden Islamo-logy. // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. Vol. 13. 1981. № 3. P. 296, 300 ff.
136 Bachelard J. La nouvel esprit scientifique. P. 1963. P. 138.
137 Ataturk: Founder of a Modern State. London. 1981. P. 127.
138 Конечно, ставилась и еще одна задача – не допустить, чтобы мусульмане приобрели равные с русско-православными политические права. Впрочем, один из современных Миропиеву авторов, сверхревностный охранитель (к тому же – цензор) П.Е. Афанасьев (которому и мистик Владимир Соловьев казался человеком весьма вольнодумным) писал: «…по самому существу своему религиозный» и чуждый «механистическому (т. е. материалистическому. – М.Б.) воззрению», русский «народный дух» стремится не к утверждению «царства Божия на земле», но единственно к «спасению предназначенной для вечной жизни души» и, что в силу этого, верный «инстинкту… нравственно-религиозного самосохранения», русский народ «никогда не отречется от своего нежелания принять на себя тяготы политических прав» (Афанасьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи. (К русской народной психологии). М., 1890. С. 32–33).
139 Миропиев МЛ. Современное движение среди русских инородцев // Миропиев МЛ. О положении русских инородцев. С. 2. Еще ранее те же мысли он высказывал в другой своей книге – «Религиозное и политическое значение хаджа, или Священное путешествие мухаммедан в Мекку» (Казань, 1877. С. 232–233).
140 Там же. С. 3. Миропиев приводит слова одного из русско-мусульманских модернистов (С. 3–4). Мурзы-Алима (Мурза-Алим. Ислам и магометанство // Ведомости. СПб., 1882, № 180). Мы стоим накануне великой религиозной реформации в мусульманском мире, которая будет на дальнейшее развитие мусульман иметь то самое влияние, которое имела реформация Лютера на старый католический мир, и эта реформация неминуемо возродит к новой жизни и деятельности временно усыпленное мусульманство. Староверы и старообрядцы этой религиозной формы монотеизма останутся без всякого влияния на умственное развитие будущих мусульманских поколений и в неравной борьбе за существование будут ими поглощены… Библия, Евангелие и Коран не будут служить, как теперь, знаменем раздора, но будут служить лишь руководством к нравственному и умственному усовершенствованию людей».
141 А еще ранее, в 1881 г., Николай Иванович Ильминский писал: «…надвигается
142 Очень интересно, что эти лица стали довольно активно издавать книги и статьи на русском языке. Так, значительный резонанс вызвали: книга Исмаила Гаспринского «Русское мусульманство» (составлена из его же статей, опубликованных в 1881 г. в газете «Таврида»); книга Девлет-Кильдеева «Магомет как пророк» (СПб., 1881); книги Баязитова (петербургского ахунда-мударриса) «Возражение наречь Э. Ренана «Ислам и наука» (СПб., 1883) и «Ислам и прогресс» (СПб., 1898); статья за подписью «Мусульманин» – «Мусульманство и рационализм» (критика Э. Ренана) в «Восточном обозрении», 1883, № 24; статья Искандера-Мирзы (против Миропиева) «Русские школы для мусульман в Туркестане» (Там же, № 36–38) и т. д.
Видную роль в полемике с критиками ислама играла бакинская газета «Каспий» (редактор-издатель Топчибашев). Много интересных данных о всесторонней активизации татаро-мусульманской интеллигенции в описываемые Миропиевым годы см.: Гайнуллин. Татарская литература и публицистика начала XX века, 2-е изд. Казань, 1983. Вот как отзывался о мусульманских модернистах (именуя их «авторы из татар, прошедшие школу гимназическо– или даже университетского образования») усердный гонитель всего того, что казалось ему панисламизмом, пантюркизмом, культом мусульманской специфичности и т. п., цензор В.Д. Смирнов: «Эти авторы, бредящие о сохранении национальности и языка своих соплеменников, задаются задачей внушить татарам мысль о необходимости просвещения, но не в видах скорейшего приобщения их к гражданской жизни всех без различия граждан Российской империи, а, напротив, для упрочения еще большей особенности татар от коренных русских» (Цит. по: Каримуллин А. Татарская книга пореформенной России. С. 128). Один характерный пример (см.: Там же. С. 128–129). Сочинение Хабибрахмана Максудова «Ал фикер ал хогуси фи ал джадал» – «Частные мысли относительно спора») было запрещено к публикации все тем же Смирновым за то, что оно «способно питать в своих читателях мысль нежелательного с государственной точки зрения характера и обособленности татарского мусульманского инородчества и в племенном и в религиозном брожении». Смирнов делает далее и заключение о неправомочности параллелей при описании «известных явлений мусульманства и христианства, как господствующего в России вероисповедания».
143 Миропиев М.А. Современное движение. С. 5.
144 Там же. С. 8, 9, 13, 35–36, 30, 31.
145 Гаспринский И. Русское мусульманство. С. 13.
146 Там же.
147 Там же. С. 35–36. (Курсив мой. – М.Б.)
148 Там же. С. 30. (Курсив мой. – М.Б.) Но зато Миропиев кипит от гнева: «Статочное ли дело, спрошу я г. Гаспринского, воспитывать нам русское мусульманство для таких целей?» (Миропиев М.А. Современное движение. С. 7).
149 Гаспринский И. Русское мусульманство. С. 31.
150 Можно поэтому сравнить Гаспринского с его современником, легендарным американцем Р. Бурном (1886–1918), убежденным, что будущее Америки заключено в свободном развитии национальных культур всех народностей, населяющих эту страну и в результате способных создать «федерацию культур», вплетающихся в целое как нити разных цветов и размеров (J.R. Vitelli. Randolph Bourne. Boston, 1981. P. 155). Однако с точки зрения строго научной соотношение между понятиями «ассимиляция» и «аккомодация» (в терминах Piaget – принципиальная открытость данной системы для расширения, изменения и приспособления) куда сложнее: всегда имеет место примат ассимиляции над аккомодацией, что свидетельствует о перевесе роли организации над приспособлением (см. подр.: T. Kesserling. Entwicklung und Widerspruch: Ein Vergluch zwischen Piaget’s genetischer Erkenntnistheorie und Hegel’s Dialektik. Frankfurt am Main, 1981).