Россия и ислам. Том 2
Шрифт:
5 He следует забывать, наконец, и о том, что вообще само по себе перманентное обращение к истории любой науки стало необходимым не только для выяснения того, что есть сама Наука, каковы ее основания в истории культуры и как она реально развивалась, но и для поиска альтернативных современных исследовательских программ. Они, по мнению, например, P. Feyerabend, могут быть взяты из прошлого для обогащения ими современной науки (хотя некоторые из них были в свое время или отброшены, или просто забыты). Прогресс науки часто достигается «критикой из прошлого», что позволяет улучшить ее современную и самую «развитую» стадию (см. подр.: Feyerabend P. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledg. London, 1975, P. 46, 48, 49).
6 Включение на паритетных началах с «чисто научной» (= «секуляризованной», «конфессионально-нейтральной») христианской (или, вернее, миссионерской) литературы об исламе в категорию «исламоведение» может повлечь за собой радикальный
7 О том, как и по сей день трудно сколько-нибудь однозначно оценить социокультурные функции миссионерства (а тем более, добавлю тут же, миссионерской и промиссионерской литературы, скажем, об исламе). См.: Mаиrier H. Missiologie et sciences humaines: evangelisation et civilization. // Cultures et development. Louvain. 1981. Vol. 13. № 1/2. P. 3–25.
8 Значит, надо перестать оценивать исламоведение (как, разумеется, и любую иную научную дисциплину) по гносеологическим параметрам, а считать главными ее антропологические, т. е. этические, социальные и т. п., параметры. Одновременно, однако, следует ставить в «разумные границы» неизбежный отсюда плюрализм и по-прежнему придерживаться курса на дисциплинарно окрашенный образ исламоведения. Как бы ни обвиняли такую ориентацию в «монизме» и «абсолютизме», лишь она способна породить Единую Объясняющую Теорию Ислама, без которой нет исламоведения вообще и которая в то же время позволит ему стать подлинно «открытой» системой (см. подр.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. 1981. Vol. 13. P. 307).
9 И потому прав G. Bachelard, утверждая, что науку следует рассматривать как явление историческое, т. е. закономерное, качественно определенное на каждом этапе своего развития, и потому несводимое к своим истокам. История науки – и тут Башлар отвергает традиционную кумулятивистскую эпистемологию – не склад готовой продукции, куда поступают все новые данные, а изменение всего исторического состава знаний в целом – в том числе, коль речь идет о нашей прямой тематике, и такого знания, в конструировании и обосновании которого немалую роль играло и миссионерское исламоведение. Целостный подход к истории науки (и здесь опять нельзя не упомянуть особо A. Koyr'e) совершенно иначе ставит проблему демаркации – противопоставления науки и ненауки, хотя и не снимает ее. Демаркация становится относительной, а традиционное метафизическое противопоставление истины и заблуждения (на котором, собственно, базируется кумулятивистская модель науки) лишается всякого смысла.
10 Даже если бы и не было этих «абсолютистских теологических конструкций христианства», все равно и тогда бы теоретические постулаты, лежащие в основании любой конкретной научной дисциплины и, как правило, принимавшиеся ее адептами за абсолютную истину, отличались бы субъективностью. И это было бы прежде всего потому, что социальная реальность очень сложна и неодинакова в своих проявлениях. А поскольку все то же исламоведение, например, не могло никогда обойтись без «абстрактных конструкций», постольку и субъективизм в оценке им этой реальности неизбежен как обязательный элемент любой исламоведческой теории, – как бы рьяно она, в претензиях на максимальную объективность, не противопоставляла себя «клерикализму» и т. п.
11 Георетическое мышление предполагает сложную систему идеализации, в т. ч. и введение в содержание мышления особого слоя мыслительных конструкций – т. н. идеальных объектов. Такие объекты находятся в сложноопосредованных взаимоотношениях с непосредственно фиксируемыми эмпирическим познанием свойствами или отношениями объектов, функционирующих и развивающихся по своим собственным закономерностям, присущим только теоретическому знанию. Подобная возможность внутреннего развертывания содержания теории не непосредственно на основе опытных данных, а путем определенных мыслительных операций с идеализированными и абстрактными объектами делает теорию эффективным средством познания всевозможных реалий. В известной мере сказанное можно, на мой взгляд, отнести и к «миссионерским теориям ислама». Они же в значительной части своей суть аксиоматические
12 См.: Андрюхин Л.М. Стиль мышления и его формы в научном познании. – В сб. «Диалектика, логика и методология науки». Свердловск, 1978. С. 67. (Курсив мой. – М.Б.)
13 Все это подводит нас и к еще одной важной проблеме, поднятой недавно Eichinger Ferro – Luzzi G. (в его статье «Abhireka, the Indian Rite that Defies Definition // Antropos. Freiburg. 1981. Bd. 76. № 5/6. P. 738). Совершенно естественно искать порядок в хаосе факторов культуры. Несомненно, некоторые части культуры структурированы, как это показал К. Леви-Строс и другие, и составные части многих народных представлений логически организованы в иерархические таксономии, парадигмы и т. п. Однако энтузиазму вызванный этим открытием, не должен вести к предположению, что структуру и порядок можно найти всюду. Явлений культуры, поддающихся анализу методами формальной логики, в общем-то немного. Порядок и точность имеют свои не только преимущества, но и недостатки, и потому, добавлю тут же, столь существенным кажется поэтому своевременное оперирование понятием «вероятность».
14 И конечно, принципа аналогии – вообще очень важного и для любой теологии (см. подр.: Jungel Е. La signification de l’analogie pour la theologie // Analogie et dialectique. Essais de th'eologie fondamentale. Gen`eve, 1982) и для сравнительного религиоведения (см. подр.: MatthesJ. Religion ais Thema komparativer Sozialforschung // Soziale welt. Gottingen. 1983. Jg. 34. № 1).
15 Т. н. семитическая концепция, конечно, есть в первую очередь редукционистская попытка смоделировать едва ли не весь спектр первоначально исламских представлений с позиций жесткого и узкого набора строго однозначных положений. Иными словами, это попытка объяснить сложный исторический феномен, исходя из лежащей в его основе более простого явления («семитский интеллектуально-психологический субстрат»). Но перед нами – отнюдь не эквивалентный механизм. Напротив, редукционизм как таковой способен ликвидировать метафизическую «специфичность» сложного явления (типа «ислам – христианская секта», «ислам – хилиастическая религия» и т. п.) и помочь выявить действительную специфику мусульманства. В сущности, редукционизм как методологически плодотворная доктрина не должен ограничиваться изучением простейших компонентов. Такое изучение есть лишь первый, аналитический шаг по пути редукционизма. Главная же его задача заключается в осуществлении дальнейшего теоретического воспроизведения более сложной предметной области в рамках выявления фундаментальных законов более простой области.
16 История науки весьма убедительно говорит о том, что ни самое кропотливое накопление единичных наблюдений, ни изощренные практические навыки (технология) сами по себе не ведут к формированию того особого типа знания, который именуется наукой. Для построения научного знания также необходима иного рода компонента – достаточно обобщенные представления, идеи и принципы. Но этой-то компонентой как раз и обладала миссионерская литература об исламе.
17 Которую можно понимать – как и любую развитую науку (см. подр.: Wilder R.L. Mathematics as a Cultural System. Oxford etc., 1981. P. 7) – в качестве достаточно целостной и самодостаточной культурной системы, т. е. упорядоченной и взаимосвязанной совокупности привычек, ритуалов, убеждений, инструментов, нравов и т. д., разделяемых некоторой группой и интегрированных посредством общности языка. Единство культурной системы (в нашем случае – исламистики) поддерживается коммуникациями между ее носителями, и эти же коммуникации оказываются проводниками изменений, сдвигов в философских основаниях, символике и методологии данной научной дисциплины. Нам здесь всего важнее подчеркнуть, что в этих «культурных изменениях» немалую роль играли и демонстративно-клерикальные авторы.
18 О сложностях термина «научная рациональность» см. подр.: Алексеев И.С. О критериях научной рациональности //«Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 102 и след. Теоретические знания не обязательно выступают как строгая дедуктивная система. Средством их выражения отнюдь не всегда могут быть формальные математические исчисления. Более того, в отличие от теории в строгом смысле, включающих в свой состав лишь логически взаимосвязанные знания, теоретические знания, понимаемые в широком смысле слова, содержат гипотезы различных уровней, допущения, ограничения, принципы, условия и т. д. Отличительная черта их состоит в том, что они не эмпирического происхождения, по крайней мере в рамках данной формы познания. Таким образом, теория в строгом смысле слова оказывается наиболее развитой и совершенной, но отнюдь не единственной формой теоретических знаний (см.: Ракитов А.И. Историческое познание. М., 1982. С. 129).