Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

И хотя всех троих эти добрые личные качества не оберегли от злоупотреблений как следствия, «выпавшей на их долю неограниченной власти»¹⁶⁶, все же Соловьев отдает явное предпочтение мусульманину Мухаммеду перед христианами-императорами Константином и Карлом: их злодеяния «тяжелее злодеяний Мухаммеда» (к тому же народ Карла Великого уже много лет как принял христианство, а Константин Великий «жил в мире несравненно более образованном, нежели культурная среда Мухаммеда»)¹⁶⁷.

Последний же создал, уверяет Соловьев (в традиционном для многих европейских мыслителей и XVIII и XIX вв. духе) учение, ставшее необходимым именно

потому, что оно выступало как средство глобальной ценностной переориентации нехристианских регионов мира в сторону христианства, свилось как бы мостом к нему: «…своими общедоступными догмами и удобоисполнительными заповедями он (ислам) питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших (т. е. в любом своем варианте христианогенных. – М.Б.) идеалов человечества». Подобно тому, как был «закон для иудеев и философия для эллинов», ислам должен стать «переходною ступенью от языческого натурализма к истинно универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме»¹⁶⁸.

У ислама, конечно, немало дефектов:

«отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, – идеала истинной бого-человечности… мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству вождей на пути к совершенствованию»¹⁶⁹.

Тем не менее «религия Магомета» еще имеет будущность, она пока в состоянии еще если не развиваться, то распространяться.

И, обыгрывая легенду о том, что Мухаммед выбрал из трех предложенных ему после молитвы ту чашу, в которой было молоко, а не мед или вино, Соловьев пишет: «…постоянные успехи ислама среди народов, мало восприимчивых к христианству, – в Индии, Китае, Средней Африке, – показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества»¹⁷⁰, что вообще «между языческою чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино), ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко»¹⁷¹.

Во всяком случае, понятие «мусульманство» казалось Соловьеву более близким, понятным, приемлемым – может быть, даже более, если можно так сказать, родным, чем, скажем, китайские идеологические и философские учения (он с издевкой писал, например, о Лао-дзы как о философе «чуждой расы»), этот атрибут «враждебного и все более надвигающегося на нас мира»¹⁷².

Обычно даже В. Соловьеву противопоставляется¹⁷³ – и, конечно, не без серьезных на то оснований – отношение к Востоку Льва Толстого. На эту тему написано множество и советских и зарубежных исследований, и потому ее сколько-нибудь подробный анализ будет здесь совершенно излишним. Сконцентрируюсь лишь на толстовском восприятии ислама.

Но предварительно – цитата из только что упомянутой книги Шифмана, которая многое прояснит и в интересующей нас здесь тематике:

«Его (Толстого. – М.Б.)

философская концепция Востока не отличалась цельностью, имела… слабости, связанные с общими противоречиями его сложного мировоззрения¹⁷⁵. Вместе с тем она была совершенно чужда недооценки духовных богатств восточных народов или тем более высокомерного отношения к ним. Наоборот, если можно в чем-нибудь упрекнуть Толстого, то скорее в излишнем пристрастии к духовному наследию Востока, в недостаточно критическом отношении к его древним религиям, в отсутствии конкретно-исторического подхода к социальным проблемам современного ему развития на Востоке, за что… его критиковал В.И. Ленин»¹⁷⁶.

Ленин же по этому поводу писал: «…именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержании. Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что «все – ничто, все – материальное ничто»… и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к каковому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасания своей души» и т. д.¹⁷⁷.

Однако исключительный – особенно в условиях тогдашней России – интерес Толстого к «восточной мудрости», подчеркивает Шифман, не означает, что он «полностью принимал концепцию мыслителей Азии и Африки в их негативном отношении к европейской культуре и цивилизации. Такие утверждения можно услышать, например, в Индии¹⁷⁸, в лагере приверженцев философии интуитивизма; эта мысль проникла и в некоторые ранние советские работы о Толстом¹⁷⁹. Но этот тезис требует критическои проверки»¹⁸⁰.

Здесь вполне можно согласиться с Шифманом.

Начнем с того, что Толстой мыслил – и никогда не видел для себя иного пути – в первую очередь христианскими категориями¹⁸¹. Лишь христианство (притом православие и только православие!) было для него единственной религией, которую он стремился как можно быстрее и полнее освободить от искажений, привнесенных в нее алчными и своекорыстными церковнослужителями; он мечтал превратить «очищенное» им христианство в достояние всего человечества.

Неизбежность деформации представлений о добродетели связывается в художественно-этической системе писателя с той социальной общностью, которая именуется им сословием образованным; бытие истинной добродетели – с миром крестьянским (и недаром он и на Востоке выделяет в первую очередь его «земледельческие народы»). Крестьянские добродетели сливаются в сознании Толстого с добродетелями христианскими (в его, конечно, понимании) и противостоят ориентации образованного (и не только русского и западного, нет, и «испорченного» европейской цивилизацией восточного) сословия на извращенные представления о мудрости, мужестве, справедливости, умеренности.

Вот истинная, по Толстому, социально-нравственная антитеза, которая охватывает весь мир и в сравнении с которой не имеют никакой теоретической и эмпирической ценности архаичные антитезы типа «европейская этика» – «восточная этика», «западный разум» – «восточная мудрость» и т. д.

Идея подвижности личности по отношению к истине¹⁸², лежавшая в основе толстовской концепции единения людей как высшего блага обусловливала веру писателя в возможность преодоления ложных представлений о добродетели. А самый процесс этого преодоления (не только в его этапных стадиях, но и в движении внутристадиальном) рассматривался Толстым как изменение отношения человека к миру.