Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

По Фадееву же, «где проповедуется тарикат, там уже не может быть мира между нами и мусульманами», ибо вообще «каждый кружок тарикатистов есть ложа заговорщиков, выжидающая для действий только удобной минуты»²⁵⁰.

Тот же Фадеев уверял, что горцы «потому поддались исламизму, что он оправдывал их свирепый характер» и «газават был для них не только предлогом отстаивать вольность, но и проводить набеги»²⁵¹.

Трубадуры царского колониализма не раз вынуждены были признавать героизм вставших на защиту своей свободы кавказских горцев²⁵² – не скрывая, однако, что генерал Ермолов, например, ставил себе задачу «уничтожить в крае всякую нерусскую национальность»²⁵³.

Более того, на Кавказе было учреждено (царским наместником

князем А.И. Барятинским) «общество святой Нины», прямой целью которого было «обращение высшего мусульманского сословия в православие»²⁵⁴. Успехи в этом направлении были, однако, крайне мизерны. К тому же казенно-антишамилевской пропаганде далеко не всегда удавалось скрыть ни то, что кавказский газават «требовал ненависти не к русским, а к колонизаторам и насильникам, кем бы они ни были по вере и национальности»²⁵⁵, ни то, что в мусульманских частях, «ведущих священную войну» за распространение ислама, было немало «беглых русских солдат и офицеров. Для них в горах существовала веротерпимость – факт, абсолютно не вяжущийся с концепцией мусульманского фанатизма, столь любимой представителями официальной царской историографии»²⁵⁶.

И потому-то всех нерусских и неправославных подданных Российской империи не могли не взволновать слова Толстого:

«…никогда род человеческий и общества людей не разделятся на два лагеря: одних – диких зверей, а других – святых. В действительности везде, как было, так и есть: весь род человеческий стоит на постепенных в духовном совершенстве состояниях, и между дикими и святыми много промежуточных ступеней, все приближающихся к совершенству любви»²⁵⁷.

И если действительно Толстой, по мнению Стефана Цвейга, «больше, чем кто-либо другой из русских, вскопал и подготовил почву для бурного взрыва»²⁵⁸, то мы с полным правом можем включить в это понятие «бурный взрыв» и постепенно намечавшиеся в русском обществе иные, несравненно более толерантные, чем прежде, установки и к исламу и к другим восточным верованиям и их исповедникам.

Тем не менее в конечном счете Толстого нельзя возводить в сан (или, напротив, резко осуждать это с позиций узкого европоцентризма) апологета «азиатчины», в эпатирующего общественное мнение мыслителя, который предпочитал «восточный застой» европейскому прогрессу.

Толстой действительно считал, что русская культура по своему гуманистическому духу близка древневосточным цивилизациям.

«Мы, славяне, русские, – утверждал он (в 1909 г.), – гораздо ближе к восточной философии – Индии, Китая, даже Персии, чем к западной»²⁵⁹.

Но во-первых, отмечает Шифман, Толстой «имел в виду лишь те философские учения Востока, в которых воплощены идеи человеколюбия и справедливости. Во-вторых, он никогда не противопоставлял подлинные культуры Запада и Востока. Он высоко ценил истинные моральные ценности и там и здесь. Но когда он встречался с ужасающими пороками западной лжецивилизации, он, естественно, обращал свой взор к ранним цивилизациям человечества, ища в них тот дух человечности, который утрачен в современном собственническом мире».

Толстовские острообличительные нападки на «европейский буржуазный прогресс» носили, продолжает Шифман, в своей основе демократический характер. Но и здесь не следует видеть тотальное противопоставление «восточной мудрости» – отождествляемой с «восточным застоем, отсталостью, косностью» – «западному (в т. ч. и российско-официальному) капиталистическому варварству».

Толстой, верно говорит далее Шифман, «превосходно видел, сколь отстали в своем экономическом развитии восточные народы, сколь сложный и тяжелый путь им еще предстоит пройти». Но он хотел, чтобы этот путь пролегал не от первобытной дикости и феодальной отсталости к «капиталистическому варварству»²⁶⁰, а «вел к осмысленному человеческому существованию, без физического и духовного рабства, без угнетения и насилия. И он верил, что «восточные народы, опираясь на свои богатейшие духовные традиции, могут такую цивилизацию создать»²⁶¹.

Если Толстой и стремился синтезировать все исторические (но «очищенные»!) религии человечества, то все же основой этой комбинации – о чем никогда не следует забывать! – он предполагал «истинное христианство», в преимущественно иудейско-христианской традиции, которая в ее

первозданной, не замутненной официальной церковностью, сути не имеет прямых каузальных связей с выпавшими на долю всего мира мучениями. Он был уверен в том, что господствующий «буржуазно-прогрессивный» образ мышления увеличивает угрозу человеческому существованию. В этом Толстой видит и диалектику появления христианской религии и ее соответствие своей исторической эпохе.

Его концепция не лишает христианство – как, впрочем, и любую иную историческую религию – конкретно-исторической ценности: надобно лишь, чтобы религиозные организации сменили свою структуру ценностей, ибо в противном случае они станут уже не духовным наставником общества, а аутсайдерами, которые вечно будут находиться в затруднительном положении, неспособными к изучению долговременных, нетрадиционных и обращенных к будущему реальных целей.

Если попытаться в сжатой форме эксплицировать толстовское учение о религии как таковой, то нетрудно будет заметить, что Толстой в основном идентифицирует ее с межчеловеческими отношениями, понимая под таковыми в первую очередь моральные отношения. По Толстому, формирование нравственных идеалов может происходить лишь на теологической основе. Расширенно толкуя понятие «религия», отождествляя ее с общезначимыми моральными ценностями и регулятивными функциями социума, Толстой отводил религии роль стабилизирующего и вперед-ведущего фактора жизни всех обществ. Он зачастую сводил содержание религии к системе ценностей, норм и идеалов, имеющих земное происхождение. О неортодоксальности подобных толкований сущности религии свидетельствует толстовское стремление превратить веру в силу, дающую избавление, изменяющую мир. Но в таком случае в центре внимания всех конфессий должны находиться не специфически религиозные, а социальные проблемы, в том числе вопросы идейного и культурного воспитания, просвещения и т. п. И потому-то волей или неволей стал бы преобладать – с одной стороны, ненавистный Толстому, а с другой, им же нередко превозносимый – научно-логический тип мышления, в соответствии с которым картина мира строится на принципах, в общем-то противоположных религиозным представлениям.

И еще. Вряд ли следует всерьез принимать мечтания Толстого о создании некоей «синтетической» глобальной религии: он все-таки твердо верил в возможность реставрации авторитета христианства в современном мире – притом даже поставил его во главе всех прочих вероисповеданий. И только посредством такой модели предполагался возможный определенный синтез между разными религиями в рамках какой-то новой, но интегрирующей все человечество, идеологии.

Поэтому-то Толстой всего более стимулировал не только веротерпимость, но и рост экуменического движения, – обстоятельство, которым не замедлили воспользоваться в своих целях и мусульманские модернисты. Ведь они жаждали превратить реформированный (или, вернее, «обновленный») ислам в цементирующее начало для своих этносов, сконструировать на его основе и нравственное поведение нового типа, и новую же интеллектуальную культуру, которые в совокупности своей позволили бы противостоять экспансии ортодоксального христианства²⁶² и его неизбежного спутника – насильственной русификации. Ее же апологеты стремились обеспечить – если воспользоваться терминологией кибернетика Джона фон Неймана – «синтез надежных организмов из ненадежных компонентов»²⁶³, раз и навсегда снять выступавшие как полярные с точки зрения шовинистического сознания категории «русско-православное» и «нерусско-нехристианское».

Так, несомненно огромно влияние Толстого (в частности, его рассказа «За что?», в котором, как и в «Хаджи-Мурате», «нашли свое выражение его полонофильские настроения») на круг проблем, связанных с судьбой Польши, – и, шире, всех вообще нерусских регионов в составе Российской империи²⁶⁴. Ведь, как писал с сожалением известный историк Николай Кареев, в глазах иноплеменников официальная Россия «совершенно закрывает Россию неофициальную, русское общество и русский народ»²⁶⁵. Сам же Кареев, как и многие другие русские демократически мыслящие люди, призывал: «Пусть на всем пространстве империи будет делом вкуса каждого считать себя великороссом, малороссом, поляком и т. п. (в т. ч. и мусульманином! – М.Б.) и пусть на всем же этом пространстве свободно удовлетворяются культурные потребности великоросса, малоросса, поляка»²⁶⁶.