Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

Бывало так, что симпатии (или антипатии) к какой-нибудь мусульманско-расовой общности – и, следовательно, переоценка ее статуса в расово-этнической иерархии – прямо обусловливались внешнеполитической конъюнктурой (это стало заметно, например, тогда, когда Германия и Турция стали союзниками в Первой мировой войне¹⁰⁷). Но в конечном счете и ариофилия и семито-и тюркофобия оставались величинами постоянными (хотя даже «арии» – персы и индийцы – считались чем-то второсортным¹⁰⁸ в сравнении с арио-европеискими их сородичами¹⁰⁹).

Та строго охраняемая иерархия, которую вводил комплекс расовых теорий (впрочем, их можно без малейших натяжек назвать короче: ариоцентризм), постулировала:

Ариец –

или его отрицательные антиподы, Семит и особенно Тюрок, – выше, – (ниже) прочих не потому, что он прогрессирует (деградирует). Нет, он прогрессирует (деградирует) потому, что он хорош (плох) искони, так сказать, по условию, в соответствии с высшей волей – Бога или равноценной ему, в сущности, другой, псевдосекулярной, силы («судьба»; «железные законы истории»; «нерушимые принципы биосоциальной эволюции» и т. п.). Ясно, что уже одно это чрезвычайно облегчало путь для предсказаний потенциальных и воображаемых опасностей (или, напротив – касательно арийцев, – благ), которые вновь явятся на мусульманском Востоке, – а значит, и для других цивилизаций и культур.

* * *

Вслед за всей современной ему западной исламистикой – прежде всего Гольциэром – Крымский:

– представляет историю мусульманства как эволюцию и религиозно-философских догм, и права, и ритуально-обрядовых комплексов, и политических структур от «простого к сложному»;

– фиксирует, что и Коран и шариат не являлись никогда реально-детерминирующими все бытие исповедников ислама;

– признает, что ислам нельзя рассматривать изолированно от истории, государства, общества, культуры;

– сознает, что вообще религиозная терминология и символика зачастую были лишь оболочками, под которыми скрывались стремления, не только не имевшие никакого отношения к исламу, но порой и прямо ему враждебные.

И что поэтому:

– надо, вопреки многовековой традиции, под термином «Ислам» понимать не «единую, гомогенную, сплошь идентичную для всех мусульманских народов, религию», а по существу, сумму различных верований.

Противореча этой, им самим столь энергично декларируемой, позиции, Крымский не раз от нее отходит – и не тогда, конечно, когда наделяет креативной функцией «расовый фактор», а когда делает то же самое по отношению к «идеальному» исламу или, как мы теперь бы сказали, к «большой», а не к «малой традиции» в исламских религиокультурных процессах¹¹⁰.

И все же у Крымского преобладает тенденция видеть в исламе скорее не рычаг, а, говоря словами его друга, единомышленника и соавтора В.Ф. Минорского, зеркало, к которому каждая социальная группа, каждое поколение (а равно – и каждая расово-этническая общность) стремились, чтобы открыть себя¹¹¹. Но трактовка (активно развивавшаяся некогда «радикальными позитивистами» вроде Ж.М. Гюйо) религии как некоего подобия зеркального отражения реальности – вульгарно-социологична¹¹². Лишающая ислам нормативно-конструирующей силы, чрезмерно преувеличивающая его эпифеноменальные черты, она – при всем ее «антиклерикализме» и прочих секуляристских (а нередко и ультрасекуляристских) интенциях и декларациях¹¹³ – наделяла званием единственных каузально-значимых такие факторы, которые на самом деле на таковое претендовать не могут, как бы ни были они важны во всех прочих отношениях.

Если перестать идеализировать исламоведов разбираемого здесь периода – или, во всяком случае, их подавляющее большинство – как людей «чистой науки»¹¹⁴, совсем-де не нацеленных на политические актуальности, не желавших делать из своих сугубо академических штудий политологические обобщения и тем более предлагать на их основе конкретно-политические рекомендации, то придется признать, в частности, и следующее.

Та когнитивная программа, которая в конце XIX – начале XX вв. ставила своей задачей развеять представление о «единой исламской культуре (цивилизации)» – стремление, как нельзя более своевременное и принесшее неисчислимое множество позитивных результатов не только собственно исламистике, но

и всем другим научным дисциплинам, занятым изучением мусульманского Востока, – великолепно соответствовала стратегическим интересам различных европейско-национальных разновидностей Staatliche Islampolitik (то есть государственной политики в отношении ислама). Ведь каждой из них предстояло иметь дело с попавшим в сферу ее непосредственной (или косвенной, или только еще планируемой) власти лишь некоторыми компонентами казавшегося доселе униформным мусульманского мира. Надо было не только их тщательно исследовать, но и, что, пожалуй, еще важней, доказать их право на совершенно самостоятельное от «прочего Ислама» бытие, – но только такое, которое может соответствовать ведущим параметрам и основным интересам социокультурной и политической динамики включавшей его в себя конкретной христианской государственности.

Таким образом, исламистика не только все более и более прагматизировалась, но и «национализировалась». Значит, и структура Исламоведческого Знания как в его «транснациональной», так и в «национализированных» формах, становилась иной – по сравнению с «доколониальными» временами. Мне модель этого знания представляется конструкцией из четырех блоков, связанных между собой и заполненных разнообразным содержанием, сообразно типу объектов отнесения знания¹¹⁵. Схема эта такова:

Блок Э – это блок эмпирических знаний о мусульманском Востоке в целом и особенно о тех его компонентах, которые всего более интересуют то или иное европейское государство. Эмпирические знания – которые так охотно и в обилии поставляла российская исламистика – образуют относительно самостоятельную подсистему знания («область фактов») в целостной системе Исламоведческого Знания.

Блок К (от термина «концептуальный») – это концептуальный (и понятийный) аппарат исламоведческой теории, служащий средством получения специфически теоретических знаний, также образующих сравнительно автономную систему.

Блок О – это другой тип онтологических знаний. В них зафиксированы представления о способе существования элементов непосредственно ненаблюдаемой сферы реальности, на уяснение которой претендует исламистика. В эту сферу я бы включил такие категории, как, скажем, «дух Ислама», «Философская сущность Ислама» и т. п. Эти категории требовали прежде всего высокоинтенсивного абстрактно-анализирующего и абстрактно-футурологического мышления, умения постоянно порождать широчайшие генерализации и результативно ими оперировать, сохраняя прочную связь с блоком эмпирических знаний, но при этом не поддаваясь их – парализующему творческое воображение, его произвольный взлет и свободное парение – влиянию. Как я уже не раз говорил, этот блок оказался менее всего развитым в российской исламистике.

Блок У (от термина «управление») – атрибут новой, «прагматизированный и национализированный». С одной стороны, он полностью, в сущности, подключен к – явным и латентным – метазадачам и злободневным проблемам Staatliche Islampolitik. С другой – включая в себя интерпретационные знания, он служит опосредующим звеном между тремя остальными блоками, которые связаны друг с другом не прямо, а только через этот блок, выполняющий роль своеобразного «пульта управления» системой специфическо-исламоведческих и эмпирических и теоретических знаний. Его содержимым являются: принципы интерпретаций результатов и узкоэмпирических изысканий (элементов блока Э) и осуществляемых концептуально-понятийным аппаратом процедур получения специфическо-исламоведческих теоретических знаний (элементы блока К); модели, служащие средством такой интерпретации; мировоззренческие принципы, регулирующие построение онтологических знаний (в том числе и того типа, которые олицетворяет собой блок О), управляющие всем процессом интерпретации и т. п. Но и этот – самый важный с методологической точки зрения – блок оказался представленным в российской исламистике преимущественно одной своей, «прагматической» (или, еще точней – «прагматическо-политологической»), стороной.