Россия и ислам. Том 3
Шрифт:
89 Аналогичные упреки слышатся и в адрес тех языковедов, которые концентрируют свое внимание на динамике языковых феноменов (см., например: Шухардт Г. Избранные статьи по языкознанию. Пер. с нем. М., 1950. С. 143–144).
90 «Объяснение» – это приведение доводов в пользу истинности фактов (см. подробно: Reseller N. Scientific Explanation. N.Y., 1970.); «объяснение» же отвечает на вопрос «Почему мы полагаем, что данный факт истинен» (ср. средневековое различие между ratio essendi и ratio cognoscendt).
91 Или даже – «всей мусульманской цивилизации», благо каноническая интерпретация ислама как «не просто религии», а «тотальной, всеохватывающей религио-социо-культурно-политической системы» дает для этого самые внушительные аргументы.
92 Соответствующую теоретическую схему см.: Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 12 (Oct. 1982). B. 375, 386. P. 72.
93 В конце концов не явления нуждаются в объяснении (см.: Habermas J. Was heisst Universalpragmatik? //Apel K.-O. (Hrsg). Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a-M., 1976. S. 186), a
94 Наверное, пора уже дифференцировать понятия «динамическая исламистика» и «статическая исламистика», обязательно при этом учитывая, что они могут взаимно дополнять друг друга. Одна из них («статическая») преобладает тогда, когда главной задачей становится анализ структуры (ислама в целом; панисламизма; того или иного мусульманского национализма и т. д.); другая («динамическая») становится доминирующей при изучении «эволюции», «развития», словом, «движения» этих же структур. Мне представляется, что «динамическая исламистика» должна рассматривать их постольку, поскольку они представляют собой результаты протекания трансформационных процессов в системе «Ислам» (и ее субсистем). «Динамическая исламистика» исследует «исламские инварианты» (структуры и остающиеся универсально-неизменными элементы классического исламского комплекса – Коран и шариат) в том виде, в котором они строятся (и воспринимаются) на основе «исламских вариантов» (процессов). В сферу профессиональной компетенции «динамической исламистики» войдет не только познание процессов, легших в фундамент преобразований Ислама, но и – в качестве главной задачи – толкование процессуальных аспектов функционирования его, Ислама, и глубинных и поверхностных инвариантов. Возможно, самым приоритетным из всех динамических факторов окажется тот, который порожден прочной связью двух кардинальных для мусульманских доменов процессов: освоение ислама и его постоянное развитие (путем постоянной рефлексии над ним, его конструктивного переосмысления и переконструирования и т. д.).
95 См.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 298.
96 См. подробно: Waardenburg J. L’Islam dans le miror de l’Occident. P. 304–305.
97 Позаимствовав y Беккера много концептуально важных фрагментов, Крымский не понял, однако, истинной значимости его вклада в исламоведение; в качестве самой достойной характеристики своего немецкого современника он приводит лишь такую, как «свободомыслящий христианин» (Крымский А. История арабов и арабской литературы. С. 163).
98 Не будем, однако, осуждать Крымского за его беспрестанные колебания между детерминизмом («каузальным подходом») и индетерминизмом: все, наверное, исламоведы (да и прочие гуманитарии) грешат тем же самым. Анализ их и прошлой и нынешней объяснительной аргументации приводит к грустному выводу, что у нашей науки нет надежных методов для объяснения изменений в мире ислама: то, что именуется «объяснениями», сводится либо к таксономическим, либо к описательным схемам, или же, наконец, просто-напросто к логически прочным псевдоаргументам, в свою очередь стимулированным дисфункциональными реликтами тех или иных вариантов европоцентризма (см. подробно: Batunsky М. Recent Soviet Islamology. P. 371). Причины этому следует, однако, искать не только в пробелах в наших знаниях, не в одних лишь идеологических предубеждениях, но и в самой природе Ислама и происходящих с ним изменений. Возможно, вообще дедуктивные объяснения не могут быть получены в области истории Ислама, потому что нет у нее, этой истории, соответствующих «законов». Как и история иной другой религии, она есть история Культуры. Таковая же символична и, не будучи «природным объектом», управляется не законами, а нормами и правилами (см. также: Lass R. On explaining Language Change. Cambridge. P. 3). Ни один из преобладающих в исламистике четырех типов возможных изменений («каузальное», «функциональное» – или «телеологическое») – «генетическое», «пробабилистическое», «вероятностное») не доказали по сей день, что изменения в Исламе носят детерминистский (или, напротив, инде-терминистский) характер. Поэтому так велико искушение отказаться от постоянных попыток реифицировать Ислам, видя в нем «вещь», «натуральный объект» и т. п., определяя его как массу структур и процессов, находящихся во взаимодействии и друг с другом и с «внешней», т. е. неисламской, средой. При недетерминизированности и открытости всех подгоняемых под категорию «Ислам» систем, субсистем и т. д., ни сам факт какого-либо отдельного изменения, ни его «подлинная сущность» не могут быть с большей или меньшей точностью предсказуемы и прогнозируемы (хотя и могут быть объяснены post hoc). Но признаем и некоторую правоту тех, кто считает, что, несмотря на чрезвычайно сложный характер Ислама, он тем не менее является (и) динамической системой, подчиняется поэтому (и) каким-то определенным законам (или закономерностям) и обладает потенциалом для постоянной внутренней реорганизации. Отсюда – возможность (и) детерминистских объяснений развития Ислама. Но тут же придется напомнить и о том, что все без исключения социальные закономерности действуют лишь внутри более или менее ограниченного историко-культурного контекста.
99 Думаю, что в исламистике со временем выкристаллизуется и «каузальная исламистика», долженствующая заняться изучением механизмов, так или иначе способствующих появлению, закреплению и последующей трансляции на массовом уровне «типично мусульманского поведения и ментальности». В ряду этих механизмов – не только социальные, психологические, культурные, но и биологические (расовые и конкретно-этнические) уникальности. В свою очередь, «некаузальная исламистика» – такой тип исламистики, которая исследует «Ислам в себе», абстрагируясь от управляющих его действием механизмов.
100 О науках прошлого столетия он далее язвительно писал, что все они «превратились в собственные, отвлеченные и чудовищные, методологии… все науки говорили о своем методе откровеннее, охотнее, более одушевленно, нежели о прямой своей деятельности. Метод определяет науку: сколько наук, столько и методологий… и все науки вместе шарили по беззвездному небу… своими методологическими щупальцами, не встречая сопротивления в мягкой отвлеченной
101 Я опять не могу не поразмышлять о все том же – «Изменения в исламе». Надо, в частности, проследить сложность отношений между ними и развитием общества. Социальные структуры и ислам (а значит, и его изменения) никогда не связаны прямо. Для изменений в исламе характерен ряд параметров – способ, интенсивность, время, частота и др., которые определяются сложным комплексом условий и факторов. В числе их именно социальные факторы в наибольшей мере ответственны за распространение и последующее закрепление изменений в исламе. Само по себе каждое такое изменение социально, и оно характеризует коммуникативную деятельность определенной группы. Если увидеть в исламе (т. е. в любом «миди-» и «миниисламе») сложную диасистему форм, связанных друг с другом отношениями соподчинения или иерархического подчинения, то тогда «исламская динамика» приобретет специфический двойственный характер. Его феноменологическая картина – непрекращающееся движение стремлений к «мусульманской самореализации», множество содержательных и формальных перемен на всех (или почти всех) участках общеисламского и локально-исламских комплексов и т. д. Его сущность – социально отфильтрованный выбор инноваций и принятие их макроуммой (и – или – «миди-» и «микроуммами»). Но надо при этом принять во внимание и то, что длинный ряд вариативных явлений в мусульманских социумах никак не может служить примером «развивающихся изменений» – что вновь свидетельствует о трудностях уяснения отношений между синхронной вариативностью и механизмом (механизмами) «изменений в исламе».
102 О его полемике по этому вопросу с украинским писателем Б.Д. Гринченко см: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 322.
103 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. Прошлое ислама, современное состояние мусульманских народов, их умственные способности, их отношения к европейской цивилизации. С. 41
104 Прав Э. Сэпир и его сторонники, утверждая, что ни одна культура вообще не является некоей «вещью», которая может быть обнаружена где-либо в обществе (в нашем случае – в метасистеме «Мусульманская цивилизация» и ее конкретных ответвлениях) или в которой содержится общество. Культура – это процесс порождения смысла, совершаемый членами общества. Функционирующие в обществе институты (в нашем случае – исламские религиозные институты в первую очередь) стремятся распространить сознательно организованные, явно выраженные системы идей – идеологии (см.: Weller R.P. Unities and diversities in Chinese Religion. Seatle. Univ. of Washington Pres. 1987. P. 7). Однако значительная часть культуры не идеологизирована: это процессы прагматической интерпретации и реинтерпретации. Анализ соответствующих разделов духовной истории мусульманского Востока свидетельствует в пользу тезиса о том (см.: Там же. С. 10), что прагматические и идеологизированные интерпретации постоянно превращаются друг в друга и возникают друг из друга. Это – не два структурных мыслительных кода, а только два способа наделения реальности смыслом. Но с другой стороны, не следует забывать, что «исламское общество» есть прежде всего общество религиозно (=идеологически) – ориентированное, и потому примат в нем «идеологизированной интерпретации» четок и постоянен. На самом деле все еще более сложно. Разумеется, идея о связи ислама (даже если говорить о нем только «как о религии», и не больше) и культуры давным-давно перешла в разряд банальностей; никто не сомневается в обоюдном характере этой связи, реализующейся как взаимозависимость религиозной и культурной сфер и соответствующих им элементов (общие соображения касательно взаимодействия некоторых компонентов духовной жизни см.: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – SVET//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184). Такая взаимозависимость осуществляется во всей зоне контактов ислама и культуры, и потому логически крайние полюса этой ситуации практически являются и наиболее типичными случаями взаимодействия вышеназванных двух феноменов. И в то же время ислам – основа культуры (если говорить о целостной картине мусульманского мира), ее «строительный материал», демиург существеннейших ее частей, предопределяющий наиболее важные параметры культуры, многие формы ее выражения и мотивировки ее смыслов, активнейший стимулятор ее динамики (или, напротив, статики). С другой стороны, ислам вынужден подчиняться прессингу императивов культуры как таковой – императивов, точно так же воздействовавших бы и на любое иное вмонтированное в нее верование. Эти императивы предписывают исламу специфические секторы функционирования – несмотря на все его гегемонистические и тоталитаристские (поскольку он – «всеохватывающая система»!) поползновения, – они указывают ему его функциональные тож рамки, ставят перед ним новые, совсем ранее им не предвидимые, цели и т. д. В то же время ислам в качестве формально-высшего элемента мусульманской культуры не только селектирует и санкционирует (или – не санкционирует) инновации, но и решает – пусть и не всегда полностью – проблему взаимоотношения с внемусульманской «окружающей средой» и навязывает свои клишированные способы получения и оценки из нее идущей пестрой информации, всевозможных «вызовов» (в тойнбианском толковании) угроз и соблазнов. Словом, ислам, если охарактеризовать его в данном срезе одной формулой, самодостаточен и независим как ядро и лоцман культуры, но и не отделен от всех других ее сфер. Без этих – казалось бы, вполне очевидных – истин нельзя всерьез заниматься реконструкцией той модели мира, с которой жил Homo Islamicus разных эпох и разных расово-этнических корней.
105 Ведь к концу XIX – началу XX вв. из 250 млн. мусульман 230 млн. находились под европейским господством; иллюзия независимости Турции, Афганистана и Персии ни для кого не была секретом; Марокко и Тунис даже формально пребывали в зависимости от Франции; Египет и исламские княжества Индии – от Англии; Бухара и Хива – от России. «Ислам как религиозно-политическая система погребен», – констатировал Мартин Гартманн (Hartmann М. F"unf Vortr^age iiber den Islam. Leipzig. 1912. S. 4). По мнению Ст. Лэн-Пуля, ислам велик как религия, но неудачлив в качестве социальной системы (Цит. по: Hughes Т.Р. A Dictionary of Islam. L., 1893. P. 405). Из всего этого Арминий Вамбери делал однозначный вывод: «Мусульманские народы достигнут всех благ современной цивилизации, но ценой тяжелой жертвы в лице своей политической независимости» (Цит. по: Tschudi R. Hermann Vambery // Der Islam. Bd. V. (1914). S. 108).