Русская философия. Энциклопедия
Шрифт:
кие общинные предания, но если уступив… проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец Государством, тогда… погибнет внутреннее начало свободы" (Поли. собр. соч. Т. 1 С. 58). Смерть Николая I и начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические надежды славянофилов на претворение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о 3. и г. Аксаков изложил в записке к Александру II "О внутреннем состоянии России", в к-рой характеризовал рус. народ как"…не государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного" (Теория государства у славянофилов. С. 25–26). Главная задача Г., по Аксакову, заключается в решении военных вопросов, в обеспечении работы правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит"…весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля" (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что "как скоро правительство отнимает постоянно внутреннюю общественную свободу народа, оно заставит, наконец, искать свободы внешней, политической" (Там же. С. 37). Государственной формой правления, соответствующей всей рус. истории, является для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. Власть государя в России чрезвычайно велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается требование об ограничении абсолютной монархии. Более того, Аксаков настаивает на праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопросам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собора. "Правительству, — писал он, — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу — полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия — и, следовательно, закона; народу — право мнения — и, следовательно, — слова" (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в. Вокруг него сблизились самые различные направления отечественной демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России того
Лит.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI–XIX вв. Л., 1970 (Гл. 14); Они же. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3.№ 17.
А. А. Попов
ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (4(16).07.1881, Проскуров, совр. Хмельницкий — 5.08.1962, Париж) — философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философской мысли, педагог и литературовед. Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и историко-филологическом ф-тах Киевского ун-та. С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по изучению религии и философии, а в 1910-м стал его председателем. В 1913–1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского ун-та (1915–1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетмана П. П. Скоропадского. В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920–1923 гг. был проф. философии Белградского ун-та, затем — в Чехословакию (1923–1926: директор Педагогического ин-та в Праге) и, наконец, во Францию. С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже. Общественно-педагогическая деятельность 3. отмечена также такими вехами: в 1923–1927 гг. он возглавлял Педагогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. "Вопросы религиозного воспитания и образования", выходивший в 1927–1928 гг. в Париже, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студенческого христианского движения (РСХД). В 1942 г. 3. принял сан священника (протоиерей) и в 1944 г. после смерти Булгакова был избран деканом Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объясняется особенностями его мировоззрения, к-рое можно охарактеризовать как "православный универсализм". В "Очерке моей философской системы" он следующим образом излагает суть своих взглядов: "В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л.4 Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться — здесь решающими были для меня размышления над понятием "личности"… Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью "свыше", — без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие "первородного греха", мы можем понят одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименование моим взглядам: "опыт христианской философии" (История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251). Центральное место "личности" в системе 3. делает понятным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевского, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде всего и гл. обр. 3.
– христианский православный философ. Его интерес к проблеме "психической причинности" (психофизической проблеме), с изучения к-рой он начал свою научную деятельность еще в России, обусловлена именно этим обстоятельством. "Как возникает в сознании человека идея Бога?" — так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя "психическую причинность". Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи "фактом сознания", не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсознания, ее можно объяснить только при допущении взаимодействия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. "мистический опыт", к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии охарактеризовал как "окамененное нечувствие". С проблемой личности (ключ к к-рой дает то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. 3.
– один из немногих рус. мыслителей, к-рые в XX в. разработали целостную философско-педагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как "Социальное воспитание, его задачи и пути" (М., 1918), "Психология детства" (Берлин, 1923), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (Париж, 1934), "На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола" (Париж, 1955), "Русская педагогика XX века" (Париж, 1960). Собственная философская система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с учением С. Н. Трубецкого о "соборной природе человеческого знания" и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию "церковного разума", согласно к-рому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, "мы приходим к христо-центрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа… Это истолкование знания решительно отвергает принцип "автономии" разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки" (История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2,ч. 2. С. 252). В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к "отвержению" всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — это прежде всего учение отварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал
также собственный вариант космизма и учения о Мировой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психологических и педагогических идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни. "Путь человека на земле, — считает он, — стоит под знаком "креста" (у каждого человека, по учению Господа, "свой" крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти "душевных" движений, одухотворение всего состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло "найти себя" и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний" (Там же. С. 253). Собственно богословские взгляды 3. изложены им в книге "Апологетика" (Париж, 1957), цель к-рой заключается в том, чтобы "во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда христианства остается незыблемой". Особое место в творческом наследии 3. занимает "История русской философии" — фундаментальное двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948–1950 гт. и в 1953 г. переведенное на фр. и англ. языки. По глубине интерпретации это исследование до сих пор остается во многом непревзойденным. Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из общих основ его мировоззрения. Рус. философская мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот периодически нарушался "вторжением" зап. философской мысли. С содержательной т. зр. 3. оценивает эти "вторжения" отрицательно, но высоко ценит их значение для совершенствования "философской техники". В целом он дает высокую оценку, напр., такому чуждому ему направлению, как рус. неокантианство. И вообще история философии характеризуется, с одной стороны, как все большее приближение к истине, с другой — как совершенствование собственного познавательного аппарата, уточнение понятий, категорий, развитие самой "техники" философствования и т. п. Поэтому история философии вообще (и рус, в частности) никогда не может быть завершена. В первые годы эмиграции 3. работал также и над проблемами экономической жизни. В его архиве сохранилось две трети объемной рукописной книги под названием "Общие законы экономической жизни", к-рую он рассматривал как "введение к выработке целостной православной системы". 3.
– один из немногих рус. религиозных мыслителей, работавший на "стыке" философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-философскую систему, не преступив той грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от друга.
С о ч.: История русской философии: В 2 т. Париж, 1948–1950; Л., 1991; М.; Харьков, 2001; М., 2001; Русские мыслители и Европа. Париж, 1955; М., 1997; М., 2005; Дар свободы.
Париж, 1928; О чуде. Париж, 1929; Наша эпоха. Париж, 1955; О мнимом материализме русской философии. Мюнхен, 1956; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Франкфурт-на-Майне, 1961–1964. Т. 1–2; Философские мотивы в русской поэзии (Пушкин — Ф. И. Тютчев — А. К. Толстой) //Вестник РСХД. 1959. № 52, 54, 55; 1961.№ 61;Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8; Общие законы экономической жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; Das Bild des Menschen in der ostlichen Kirche. Stuttgart, 1953; Grundlagen der orthodoxen Anthropologie. Stuttgart, 1953.
Лит.: Некрологи // Вестник РСХД. 1962. № 66–67; Новый журнал. 1962. № 70; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1991; Жуков В. Н., Маслин М. А. В. В. Зеньковский о России, русской философии и культуре // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 2005.
В. В. Сапов
ЗЁРНОВ Николай Михайлович (9(21). 10.1898, Москва-25.08.1980, Оксфорд, Великобритания) — философ, историк, религиозно-общественный деятель. Дед 3.
– протоиерей Стефан Зёрнов, сподвижник митрополита Московского Филарета (Дроздова), получил потомственное дворянство. Семья 3. отличалась сплоченностью на почве традиций рус. церкви и культуры. Окончив в 1917 г. с золотой медалью Поливановскую гимназию, 3. поступил на медицинский ф-т Московского ун-та. С 1921 г. — в эмиграции; в 1925 г. закончил богословский ф-т Белградского ун-та. Под влиянием экуменических идей Булгакова 3. становится активистом Русского студенческого христианского движения (РСХД), с 1925 по 1932 г. работая секретарем этой организации и до 1929 г. редактором ее печатного органа "Вестник РСХД", сотрудничает с журн "Путь". С 1934 по 1947 г. 3. был секретарем и вице-президентом Англо-Православного Содружества имени преп. Сергия Радонежского и св. мученика Албания. С 1947 по 1966 г. преподавал в Оксфордском ун-те, где ему были присвоены степени д-ра философии и богословия. Осн. направления творческой деятельности 3.
– популяризация и изучение (библио- и историографическое) рус. религиозного ренессанса нач. XX в., а также философия рус. истории. Стремясь через ознакомление зап. мира с наследием православной культуры и церкви содействовать сближению разделенных христиан Востока и Запада, 3. видит в судьбе России призвание "соединить воедино черты восточной и западной цивилизаций". Опираясь на обширное наследие рус. исторической мысли и находясь под определенным влиянием славянофильства, применяет полидисциплинарный методологический подход, близкий евразийству. Однако, осуждая этатизм и изоляционизм, 3. расходится с евразийцами в выводах; выделив в качестве ключевого парадокса в рус. мировоззрении сочетание "универсализма" и "сепаратизма", он считает доминирующим именно универсализм, или "все-ленскость". Особую роль 3. отводит религиозному фактору, ставя его в один ряд с природным и историческим: "Православная церковь была наставницей русских, и именно ей они обязаны своими главнейшими особенностями, своими сильными и слабыми сторонами" (The Russians and their Church. Third edition. N. Y., 1994. P. 178).
Стремясь объективно оценить драму рус. истории, 3. признает в ней как достижения, так и провалы, главный из к-рых предопределила победа церковно-политической партии "стяжателей" — Иосифа Волоцкого и его последователей. Монополизировав с XVI в. духовную жизнь страны, они способствовали утверждению в России патерналистской автократии, продемонстрировавшей свою историческую несостоятельность. По мнению 3., в средневековый период главным залогом единства России был не национальный или политический
Соч.: Вселенская церковь и русское православие. Пар1 1952; Russian Emigre Authors. A Biographical index and Bibliograp of Their Works on Theology, Religious Philosophy, Church Hisf and Orthodox Culture, 1921–1972. Boston (Mass.), 1973; Зака ные годы. Эпилог хроники семьи Зерновых. Париж, 1981; Ру ское религиозное возрождение XX века. Париж., 1991; Тр русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 199
Лит.: На переломе. Три поколения одной московской семь (Семейная хроника Зерновых 1812–1921) / Под ред. Н. М. 3" нова. Париж, 1970; За рубежом. Белград — Париж — Оксфор (Хроника семьи Зерновых 1921–1972) / Под ред. Н. М. и М. Зерновых. Париж, 1973; Шмеман A. In memoriam: Н. Зёрн (1898–1980)//Вестник РХД. 1980.№ 132. С. 306–310; Ааиисти Николай Зёрнов (1898–1980) // Соборность. М., 1998. С. 41 62; Солнцева Н. М. Николай Михайлович Зёрнов // Зёрнов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. 1995. С. 197–209.
А. В. Черня
ЗИБЕР Николай Иванович (10(22).03.1844 — 28.04(10.05). 1888) — социолог, экономист, философ. Окончил юридический ф-т Киевского ун-та. В 1869 г. защитил магистерскую диссертацию "Теория ценности и капитала Д. Рикар-до в связи с позднейшими дополнениями и разъяснениями". До 1875 г. занимался преподавательской деятельностью, позже уехал в Швейцарию, где написал осн. труды, в Россию вернулся незадолго до смерти. За 15 лет научной деятельности опубликовал ок. 60 работ (в журн. "Отечественные записки", "Русская мысль", "Знание", "Критическое обозрение", "Вестник Европы", "Слово", "Университетские известия", "Юридический вестник", "Вольное слово" и др.). Наиболее значительная часть соч. 3. посвящена разработке вопросов материальной и духовной культуры человечества при первобытнообщинном строе ("Очерки первобытной экономической культуры", 1883). В России это была первая специальная работа, в к-рой непосредственно анализировались социально-экономические отношения в древн. об-вах. Структура книги подчинена принципу "от простого к сложному". Исследуя наиболее простые формы кооперирования труда при первобытном строе, 3. приходит к выводу, что простая кооперация труда предполагает совместное потребление, а следовательно, и общую собственность на движимое и недвижимое имущество, т. е. "характер производства обусловливает… характер потребления" (Очерки… М., 1937. С. 98). На большом этнографическом материале 3. показывает, что в процессе обособления и возвеличивания старейшин возникает частная собственность, причем генетически частная собственность на движимое имущество предшествует частной собственности на землю. Смену форм собственности он определял как прогрессивное явление, универсальный исторический закон, варьирующий в зависимости от конкретных условий. Следствием появления частной собственности является обмен, торговля и ее общий эквивалент — деньги. 3. критиковал теории происхождения патриархальной семьи Ф. Клемма, П. Вайца и И. Я. Бахофе-на, к-рые утверждали, что первобытная семья является основой первобытного об-ва и, постепенно видоизменяясь, превращается в род, племя, государство. По мнению же 3., патриархальная семья является "переживанием первоначальной родовой системы, осуществляющейся в более широких формах родов, братств, племен…" (Очерки… С. 255). Матриархат он считал более древн. формой семьи, чем патриархальная семья. Право, по 3., является выражением совокупности жизни того или иного этноморфологического образования. Содержание права подвержено изменению, поскольку правовые нормы непосредственно связаны с экономикой как процессом. Подобное толкование права шло вразрез с представлениями о нем как о некоей замкнутой духовной системе (Р. Штаммлер, Г. Радбрух, Ю. Биндер). 3. выступал против положения о том, что мн. социальные нормы поведения человека даны ему от рождения, и утверждал, что все юридические нормы есть продукт исторического развития. Большое внимание 3. уделил и собственно социально-экономической проблематике. В своей магистерской диссертации он рассмотрел взгляды классиков англ. политэкономии, впервые перевел на рус. язык соч. Д. Рикардо. Затем 3. изучил 1-й т. "Капитала" К. Маркса и написал в 1876–1878 гг. ряд статей для журн. "Слово"
и "Знание", объединенных общим названием "Экономическая теория К. Маркса". Результатом изучения взглядов Рикардо и Маркса был труд "Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях" (1885). В осн. суждениях о значении Рикардо 3. сходится с оценкой его Марксом. Далее он дает сокращенный перевод 1-го т. "Капитала" со своими комментариями. По сути, взгляды 3. на такие категории, как "ценность" ("стоимость"), "деньги", "товар", "капитал", "прибавочная стоимость", "кооперация", не отличаются от взглядов Маркса, лишь представлены в более простой и понятной форме. В России 70-80-х гг. XIX в. 3. дал наиболее полное и объективное воспроизведение марксистского социально-экономического учения, сыграв значительную роль в его легальном распространении в научных и публицистических изданиях. Одновременно 3. вел полемику с Ю. Жуковским, Чичериным и Михайловским по вопросу о диалектическом методе Маркса. Этому посвящены статьи "Несколько замечаний по поводу статьи г. Ю. Жуковского "Карл Маркс и его книга о капитале", "Чичерин contra Маркс", рецензия на "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса "Диалектика в ее применении к науке" и др. 3. придерживался той т. зр., что метод исследования об-ва должен носить исторический характер и показывать не только результат, но и генезис исследуемого явления, в то время как у Жуковского и Чичерина, по его мнению, отсутствует исторический подход к проблеме. Ряд статей 3., а также труд "Капитализм в России" (1882) посвящен анализу истории развития общинно-поземельных отношений. В них 3. утверждал в отличие от народников, что общинное землевладение — это не самобытно рус. образование. Эта форма экономических отношений претерпела в др. странах и условиях сходную эволюцию под воздействием таких же, как в России, социально-экономических факторов. Отрицая положение народников (Воронцова и др.) о нежелательности развития капиталистического производства в России, 3. полагал, что к капитализму ее привело общее развитие цивилизации, расчленение народа на отдельные классы и увеличение городского населения за счет обезземеливания крестьян и т. д. Свои выводы 3. стремился подкрепить конкретно-социологическими исследованиями социальных ин-тов (статьи "Опыт программы для собирания статистико-экономических явлений", 1875; "Квартирный вопрос в больших городах", 1886; "Материалы для наблюдения над общественно-экономической жизнью русского народа", 1876; "Еще одна попытка в области социологии", 1881; "Что такое статистика?", 1874, и др.). Идеи 3. в области социологии и статистики, его работы, содержащие обширный фактический материал, имели большое значение для изучения рус. социально-экономической жизни.
Соч.: Собр. соч.: В 2 т. Спб., 1900; Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях. М., 1937; Очерки первобытной экономической культуры. М., 1937; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1959.
Лит.: КлейнбортЛ. М. Н. И. Зибер. Пп, 1923; Володин А. И. "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Бурлак В. М. Отражение идей марксизма в русской прогрессивной общественной мысли 1840-1860-х годов. М., 1980.
О. В. Аксенова
ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ (?
– 1571–1572?) — философ, богослов. Биографические сведения о нем крайне скудны. Известно, что 3. был иноком Отенского монастыря в Новгороде и, вероятно, новгородцем по происхождению, бывал в Москве, был очень начитан и в 1566 г. беседовал с некими "клирошанами" о ереси Феодосия Косого (осужденного в 1554–1555 гт. на соборе в Москве), после чего написал свой главный труд "Истины показание к вопросившим о новом учении". О его литературном наследии известно немного больше. Оно включает, помимо мн. приписываемых 3. соч. (что свидетельствует о его авторитете и значении в рус. "книжности"), Послание к дьяку Я. В. Шишкину (1534–1536), посвященное теме праведного суда, Похвальное слово епископу Ипатию Гангрскому (ок. 1551), Послание монахам Гурию Заболоцкому, Кас-сиану и Гурию Коровиным, заточенным в Соловецком монастыре (1550-е), Похвальное слово на открытие мощей Никиты Новгородского (1565), Похвальное слово на открытие мощей архиепископа Ионы (1560-е). Почти все они также затрагивают ересь Феодосия и наряду с осн. произв. 3. могут рассматриваться как важные источники в освещении этой проблемы (актуальность полемики с ним именно в Новгороде — косвенное подтверждение связи проповеди Косого с ересью жидовствующих). "Истины показание…" отмечено искусностью композиционного решения: оно построено в виде 10 бесед автора с тремя клирошанами из Старой Руссы, обратившимися к нему с просьбой разъяснить, правильно ли "новое учение" Феодосия; во время последней беседы к ним присоединяется новгородец Захария Щечкин. Это композиционное решение позволило 3. в диалогической форме разобрать осн. предметы полемики с "новым учением" в виде последовательного богословского компендиума. Первая беседа обрамляет изложение доказательств бытия Божия и учения о Троице, 2-я, 3-я и 4-я — учение о Сыне Божием, боговоплощении и спасении, 5-я — об иконопочитании, 6-я — о молитвенном призывании святых и почитании их мощей, 7-я — о почитании креста, 8-я — обоснование необходимости соблюдения уставов и заповедей, 9-я — обоснование ин-та монашества и монастырских владений, 10-я — объяснение отдельных догматических и обрядовых вопросов. Изложение 3. доказательств бытия Божия, предваряющих догматическую и сотериологическую проблематику, позволяет видеть в нем едва ли не первого философа на Руси, если, конечно, в самой философии видеть рациональный дискурс как критическое исследование мировоззренческих проблем средствами логической аргументации (а не обычную дидактику, религиозную или нравственную, к-рую чаще всего и принимают за "русскую философию"). Опираясь на переводные богословские памятники, прежде всего на "Точное изложение православной веры" Иоанна Дамаскина, "Шестодневы" Василия Великого и Иоанна Болгарского, а также на богословские разделы ряда др. памятников ("Повесть о Варлааме и Иоасафе", возможно, Летопись Георгия Амар-тола), 3. пользуется возможностями полемического жанра своего произв. для развернутой экспозиции трех типов доказательств бытия Божия. Тот факт, что в данном случае речь идет именно о полемическом жанре, а не о полемике в собственном смысле (Феодосии и его последователи бытия Божия не отрицали), свидетельствует о "самоцельных" философских интересах 3., а также о систематичности его мышления, к-рые заметно превосходят тот "естественно-научный" материал, к-рый приводится им в ходе его аргументации. Космологическое доказательство — выведение из конечности и изменяемости мировых стихий и сил бытия Существа неизменного и абсолютного — представлено в аспектах происхождения жизни органической, начал неорганических и бытия космоса в целом. Аргумент в связи с происхождением жизни констатирует, что птица рождается из яйца, а яйцо от птицы и что если предложат видеть "родоначальниками" живых существ стихии (воздух, земля), то можно заметить, что за все время существования мира не было наблюдаемо порождение живого из неживого, как не видно оно и в наст. вр. Аргумент в связи с неорганическими началами 3. развивает, переходя последовательно от тезиса (если допустить "самобытность" земли, воды и неба, то их бытие, ввиду их же свойств, необъяснимо) к контртезису (преходящи только "роды" существ, но небо и земля "стоят") и опровержению последнего (неизменность неба мнимая, ибо оно подвержено изменениям, "по небеси же всяко есть и земли движение", но то, что движется и изменяемо, неустойчиво, а что неустойчиво, должно иметь начало своего бытия). Аргумент же от бытия космоса в целом представлен в виде силлогизма: все подверженное изменению, превращению и "страданию" не безначально — небо и земля, вода и воздух, солнце и звезды являются именно таковыми, — следовательно, они должны быть сотворены Богом, "иже безначален, присносущен и жив". Физико-телеологическое доказательство 3. строится исходя из "несамобытности" (несамосущности) мировых стихий и стройности миропорядка в целом. Регулирующая, направляющая и разумная сила Творца (и Промыслителя) выявляется из взаимного антагонизма стихий, к-рые без нее уничтожили бы друг друга. "Потому ни стихии, ни небо, ни звезды не "бесстрастны", а значит, не безначальны и не самосущи и сами по себе порядка не образуют. Но они держатся сотворившей их силой великой и премудростью, которая управляет их в "доброчинии" и гармонии, приводя их, сопротивляющихся друг другу и беспорядочных, в умирение и нерушимый союз" (цит. по: Истины показание. Казань, 1863. С. 68–69). Доказательство исто-рико-психологическое (антропологическое) обосновывает бытие Божие исходя из факта всеобщей распространенности религии и богопочитания у всех народов, даже самых отсталых.