Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

С о ч: Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале"! Маркса. М., 1960; Идеальное//Философская энциклопедия: В{ 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219–227; Об идолах и идеалах. М., 196" Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 198Ц1 Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974;! 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Филосс-1 фия и культура. М, 1991.

Л и т.: Э. В. Ильенков. Материалы "круглого стола" // Библиотекарь. 1980. № 8. С. 36–42; Голованов Л. В. Высокое напряжение "философского нерва". Несколько штрихов к портрету Э.В. Ильенкова//Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и современностью. М., 1995. С. 144–156; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.

Л. В. Голованов

ИЛЬИН Владимир Николаевич (16(28).08.1891, с. Владовка Киевской губ. — 23.10.1974, Париж) — философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский ф-ты Киевского ун-та (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинополе, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском ун-те слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского ин-та в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. Принимал участие в евразийских изданиях: "Евразийская хроника" (вып. 4, 1926), газ. "Евразия" (1928, № 2, 6; 1929, № 7) и др.; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал универсальной системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с "Евразией", обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский марксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализму "материологизм" как "признание Логоса, действующего в материи" (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. Париж, 1928). В двух работах по апологетике — "Загадка жизни и происхождение живых существ" (Париж, 1929) и "Шесть

дней творения" (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), — исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но "исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой". Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179–180). Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или "всеобщей иконологии бытия", в к-рой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. считал необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психоанализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае вне-религиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой — разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. "Арфа царя Давида в русской поэзии" (1960), "Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы" (1981) и ст. "Эзотеризм К. К. Слу-чевского" (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богословии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафизике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й мировой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения — в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором — автором трех симфоний и двух опер: на либретто "Черной маски" Л. Н. Андреева и "Страшной мести" Гоголя.

Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб — Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Клин, 2001; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987; М., 1994; Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. Спб., 2000; Статика и динамика чистой формы // Вопросы философии. 1996. № 11; Эссе о русской культуре. Спб., 1997 (библ. трудов В. Ильина: с. 449–460); Письма к Н. А. Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 174–186.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227, 230. Милютина Т. Три года в русском Париже (1930–1933) // Вестник РХД, 1991. № 162–163^взносов В. Покаянные письма В. Н. Ильина, или Страсти по Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 169–170; Бронникова Е. В. К истории взаимоотношений В. Н. Ильина и Н. А. Бердяева // Там же. С. 187–189; Козырев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Эссе о русской культуре. Спб., 1997. С. 3–34.

А. П. Козырев

ИЛЬИН Иван Александрович (28.03(9.04).1883, Москва-21.12.1954, Цюрих) — философ, политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры. Учился на юридическом ф-те Московского ун-та. В 1906 г. после окончания учебы был оставлен при ун-те для подготовки к званию проф., в 1909 г. получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преимущественно в Германии) в течение 10 лет преподавал в Московском ун-те. К этому времени относятся первые соч. И., посвященные древнегреч. философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Их итогом явилось его исследование "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", подготовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно присуждены две ученые степени — магистерская и докторская. После революции 1917 г. И., оставаясь в Москве, включился в идейную борьбу против нового строя, что и послужило причиной его неоднократных арестов. В 1922 г. философ был арестован в шестой раз и приговорен к смертной казни, замененной высылкой из России. С 1923 по 1934 г. И. был проф. Русского научного ин-та в Берлине, активно участвовал в политической жизни рус. эмиграции, несколько лет издавал "Русский колокол. Журнал волевой идеи". Берлинский период был весьма интенсивным и плодотворным и в творческом отношении; увидели свет кн. "Религиозный смысл философии. Три речи" (1925), "О сопротивлении злу силою" (1925), "Путь духовного обновления" (1935), "Основы художества. О совершенном в искусстве" (1937), "Основы христианской культуры" (1938), а также ряд брошюр и множество статей. В 1934 г. после прихода в Германии к власти нацистов И. был уволен из Русского научного ин-та, через два года после этого последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. Лишившись работы, философ вынужден был эмигрировать из Германии, что ему и удалось сделать в 1938 г. Обосновавшись в пригороде Цюриха, И., преодолевая трудности, постепенно вернулся к преподаванию и философским изысканиям. Помимо большого количества очерков и статей, регулярно выходивших на протяжении ряда лет и составивших впоследствии сб. "Наши задачи" (в 2 т., 1956), он напряженно работал над завершением своих философских трудов. К их числу относятся "Аксиомы религиозного опыта" (в 2 т., 1953), три кн. философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом и опубликованные на нем. языке в 1938–1945 гг. ("Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", "Взгляд в даль. Книга размышлений и упований"), их издание на рус. языке не было завершено. Заканчивал И. кн. "О монархии и республике", над к-рой работал более 30 лет, готовил также к изданию "Путь к очевидности". Философские взгляды И. претерпели существенную эволюцию. Опубликованный в 1918 г. фундаментальный труд "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" выдвинул его в число крупных представителей рус. неогегельянства XX в. Высоко оценивая гегелевскую систему, подчеркивая ее жизненную силу, конкретность и убедительность, он видит в Гегеле прежде всего религиозного философа, интерпретируя его идеи и метод как своеобразный перевод религиозного постижения мира и человека на язык философии. В кн. "Путь к очевидности" (1957), подводящей итог философским исканиям И., он отмежевывается от гегельянства, подвергает резкой критике Гегеля за умозрительное системосозидание, холодную рассудочность, панлогизм и противопоставляет ему понимание философии, основанное на традициях отечественной философской мысли. Настоящий философ, утверждает И., должен руководствоваться следующим правилом: "Сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать" (Пуп к очевидности. С. 368). Проблемы социальной философии первоначально были на периферии философских интересов И. Однако драматические события, потрясшие Россию, резко изменили его предпочтения и устремления. Первой значительной работой, обозначившей поворот И. к социальной философии, явилась кн. "О сопротивлении злу силою". В этой кн. И. выступил с резкой критикой толстовской идеи непротивления злу и пытался обосновать мысль: несмотря на то что с христианской т. зр. зло всегда побеждается только любовью (нравственным, духовным воспитанием и т. п.), в определенных случаях, когда уже все др. способы сопротивления злу исчерпаны и не принесли успеха, правомерно применение средств внешнего принуждения, в т. ч. смертной казни и военной силы. При этом И. не освящает вынужденного обращения к силе, не возводит его в ранг добродетели — применение насилия всегда остается делом неправедным (хотя и не всегда греховным). Как вести себя при ветренее социальным и моральным злом, какими средствами противодействовать ему — дело нравственного выбора: правильный выбор может сделать только духовно и нравственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления зла перерастает у И. в более широкую проблему формирования и воспитания высоконравственного человека, к-рая стала центральной для последующего творчества И. ("Путь духовного обновления" и др.). Духовное обновление, по И., предполагает и определенное понимание сущности человеческого бытия, опирающееся на традиции рус. религиозно-философской мысли, сходное с тем, как трактовали вопрос о смысле жизни В. С. Соловьев и Достоевский. Их роднит неприятие тех представлений о смысле жизни и назначении человека, в к-рых процесс жизни утверждается как абсолют, высшая самоценность. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о ценностях, к-рые выше самой жизни. Иными словами, есть некий особый надфизиологический и надсоциальный смысл жизни. Одновременно И. стремится избежать и др. крайности, а именно столь сильной идеологизации жизни, к-рая ведет к отрицанию самой жизни как таковой. Противовесом этой опасности, полагает И., может быть только утверждение такого смысла жизни, к-рый был бы достижим каждым человеком в рамках его индивидуального бытия; вместе с тем, чтобы отдельный человек не растворялся в системе ценностей, он должен быть различим и важен с т. зр. самой высшей ценности. Это возможно, по мнению И., только в рамках христианской антропологии, в к-рой человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность И. рассматривает как вместилище духовного, и прежде всего религиозного, опыта, поэтому и обновление человека нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли, с формирования у него веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости. Философские размышления И. стремился довести до такой степени определенности, чтобы они служили основанием для политических выводов. Отсюда глубокий и постоянный интерес И., философа "волевой идеи", к философии политики, проблемам государства и права. И. был убежденным сторонником целостности и неделимости России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал

в историческом прошлом России и в ее будущем. Будущее государственности России он связывал с восстановлением в ней монархии. По его мнению, весь уклад рус. души и быта делает наиболее предпочтительным для нее монархический строй. Но И. не был апологетом того самодержавного строя, к-рый существовал до революции (он ясно представлял пороки, присущие царизму, его ставку на грубую силу и подавление личности). Речь у него идет о новом историческом типе монархии — о самодержавной монархии как идеальном типе правового государства, в к-ром сильная самодержавная власть гармонично ужилась бы со свободой личности и признанием ценности социального и духовного творчества народа.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. М., 1993–1999; Соч.: В 2 т. М., 1993–1994. Т. 1: Философия права. Нравственная философия; Т. 2: Религиозная философия; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1–2; Спб., 1994; О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5–132; Путь духовного обновления // Там же. С. 133–288; Путь к очевидности // Там же. С. 289–403; Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948–1954 годов. В 2 т. Париж, 1956; М., 1992; Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 2002–2003.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129–133; Полторацкий П. П. И. А. Ильин — жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Тихомиров Ю. А. Государственно-правовые идеи И. А. Ильина // Там же. 1991. № 8; Гаврюшин Н. К. Антитезы "православного меча" // Там же, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 404–414; Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997; И. А. Ильин: pro et contra. Спб., 2004; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 497–509.

В. И. Кураев

ИЛЬИЧЕВ Леонид Федорович (02(15).03.1906, Екатерине дар — 18.07.1990, Москва) — специалист по вопросам идеологии и социальной философии, академик АН СССР (с 1962). Окончил Северо-Кавказский коммунистический ун-т (1930) и Ин-т красной профессуры по специальности "философия" (1937). Работал в печати (отв. секретарь и член редкол. журн. "Большевик", газ. "Правда"). Главный редактор газет "Известия" (1944–1948) и "Правда" (1951–1952). Зав. отд. печати и член коллегии МИД СССР (1953–1958), зав. отд. пропаганды и агитации по союзным республикам ЦК КПСС, затем — идеологическим отд. ЦК КПСС (1958–1961), секретарь ЦК КПСС (1961–1965), председатель Идеологической комиссии при ЦК КПСС (1962–1965), зам. министра иностранных дел СССР (1965–1989). Осн. труды И. посвящены диалектическому и историческому материализму и социологии, взаимосвязи философии, общественных наук и естествознания. Им разрабатывались вопросы идеологии, коммунистического воспитания трудящихся, борьбы с буржуазной идеологией и оппортунизмом. Исследовал проблемы внешней политики СССР и международных отношений в условиях мирного сосуществования двух противоположных социально-экономических систем.

С о ч.: О книге Ф. Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии". М., 1940; О роли личности в истории. М., 1941; О произведении Ф. Энгельса "Анти-Дюринг". М., 1953; Прогресс науки и техники и международные отношения. М., 1958; Ленинским курсом к победе коммунизма. М., 1962; Научная основа руководства развитием общества. М., 1962; Общественные науки и коммунизм. М., 1963; Методологические проблемы естественных и общественных наук. М., 1963; Мыслитель, борец, человек (о Фридрихе Энгельсе). М., 1971; Философия и научный прогресс: Некоторые методологические проблемы естествознания и обществознания. М., 1973; Проблемы материалистической диалектики: О мировоззренческой и методологической функциях диалектики. М., 1981; Исторический материализм: Проблемы методологии. М., 1983 (в соавт.).

В. В. Суходеев

ИМЕСЛАВИЕ (ИМЯСЛАВИЕ) — направление в рус. православном богословии нач. XX в. Началом его послужила книга схимонаха Илариона "На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец через молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников" (1-е изд. — 1907,2-е — 1910, 3-е 1912 г.), представляющая собой описание мистического опыта, особого состояния верующего во время т. наз. Иисусовой молитвы, для к-рой характерно многократное упоминание имени Христа. Восходя к святоотеческой традиции — к исихии, "умной молитве" (см. Исихазм), она рассматривалась как живая, внутренняя беседа с Богом, как бы предполагающая его соприсутствие. Именно о таком соприсутствии и говорит Иларион: "в Имени Божием присутствует сам Бог — всем Своим существом и всеми своими бесконечными свойствами". Хотя книга Илариона не носила никакого догматического характера и являлась лишь попыткой зафиксировать собственный мистический опыт автора, она послужила поводом к возникновению богословского спора, получившего впоследствии название "Афонской смуты". Речь шла о том, является ли имя Божие Божественной сущностью либо Божественной энергией или не является ни тем ни другим, а есть чисто человеческое именование и любое обожествление имени суть идолопоклонническая ересь. Выразителем первой т. зр. и апологетом И. стал иеросхимонах афонского Пантелеймоно-ва монастыря Антоний (Булатович), утверждавший, что "всякое Имя Божие как истина Богооткровенная есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом своим, по неотделенности существа Его от действия Его". Противоположная позиция, или имяборчество, поддержанная влиятельными церковными иерархами, в частности архиепископами Антонием (Храповицким) и Никоном (Рождественским), стала, правда с оговорками, официальной т. зр. Синода. Имеславское движение было объявлено ересью, что послужило причиной насильственного выселения с Афона нескольких сот монахов, к-рые были расселены по разным российским монастырям (согласно определению Синода от 29 августа 1913 г.); с т. зр. богословской спор закончился ничем (возможно, разгром имеславцев был связан с политическими процессами внутри самой церковной иерархии). Тем не менее сама полемика получила большой отклик не только в церковной, но и в общественно-интеллектуальной жизни России: сторонниками были Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстрое), ректор Московской духовной академии епископ Феодор, проф. академии М. Д. Муретов и Флоренский, члены т. наз. "Кружка ищущих христианского просвещения" Новоселов, Ф. Д. Самарин, Булгаков, Эрн, позднее — Лосев. Сама проблема имени, его истолкования как чистого явления или же как носителя некоей сущностной энергии, его онтологического смысла оказалась чрезвычайно созвучна общекультурной проблематике того времени. Понятие имени в контексте интеллектуальной жизни нач. XX в. стало в один ряд с понятием символа В. И. Иванова, понятиями явления и смысла Шпета и др. рус. гуссерлианцев. Чисто богословский спор послужил исходным материалом для создания собственно "философии имени" в работах "Мысль и язык", "Имена" и др. Флоренского, "Философия имени" Булгакова и Лосева. В разработанной рус. мыслителями философии имени речь идет о магическом характере имен как Бога, так и человека, народа. В ней анализируется связь между именем человека и событиями его жизни, его духовной сущностью, укорененность имен человеческих в народных святынях. Так, опираясь на традиционные для рус. философии идеи всеединства, Богочеловечества, соборности, Флоренский выдвинул идею всеобщего (и родового, семейного) духовного родства, предложив метод взаимного познания субъектов через это духовное сродство (см.: Флоренский П. Детям моим. М., 1992), тем самым предвосхитив открытия представителей совр. глубинной психологии (К. Г. Юнга и др.). Лосев писал: "…только в слове мы общаемся с людьми и природой… только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления… Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленнос-ти, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища" (Философия имени. М., 1927. С. 9.).

Л и т.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием// Христианская мысль. 1917, № 9; Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль. 1913. Сентябрь; Он же. Философия имени. Париж, 1953. С. 217–225; М., 1997; Флоренский П. А. Имесла-вие как философская предпосылка // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т,2, С. 281–333; Лосев А. Ф. Философия имени//Из ранних произв. М., 1990. С. 9–192.

А. И. Резниченко, Н. С. Семёнкин

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК (ИФ РАН) — центральное научно-исследовательское учреждение страны, ведущее исследования по осн. философским дисциплинам. Непосредственными предшественниками И. ф. являются философская секции созданной в 1918 г. Коммунистической (до 1924 г. — Социалистической) академии, выделившаяся в нач. 1927 г. из существовавшей с 1924 г. секции научной методологии, внутри к-рой функционировала группа научной философии (секцию возглавил Деборин), а также Ин-т на; философии, созданный в 1921 г. под руководством первого директора Шпета при ф-те общественных тогдашнего 1-го Московского государственного ун-та 1924 г. ин-т вошел в Российскую ассоциацию научно-следовательских ин-тов общественных наук — РАНИО 23 октября 1928 г. на совместном заседании бюро философской секции Комакадемии и коллегии Ин-та научной философии было принято решение об объединении секции и ин-та и сосредоточении научно-исследовательских работ по философии при Комакадемии. Затем послед(ь вало еще одно решение о создании Ин-та философия Комакадемии — постановление ЦИК СССР от 24 апрега 1929 г. Эту последнюю дату руководство И. ф. приняло! 1979 г. за исходную, отметив его 50-летний юбилей, хои фактически ин-т начал функционировать уже в конце 1921 г., когда определилась его структура, были намечены и обнародованы его первые планы, в частности оставшийся не осуществленным из-за сталинских погромов на философском фронте" проект 5-томной "Философской энциклопедии" (см.: Вестник Коммунистической академии. 1928. № 30 (6). С. 268–279; см. также: Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования в Х-ХХ вв. Неизвестное, забытое (публикации и сообщения). М, 1992. С. 165–187). Одним из результатов философской "дискуссии" 1931 г. с т. наз. "меньшевиствующими идеалистами" явилось слияние И. ф. Комакадемии с вновь созданным Ин-том красной профессуры философии (И. ф. существовал под названием "Научно-исследовательская часть Комакадемии"). В сер. 1932 г. И. ф. вновь становится самостоятельной научно-исследовательской единицей в рамках Комакадемии. В 1936 г. вместе с др. ин-тами ликвидированной Комакадемии он вошел в систему АН СССР (с 1992 г. входит в систему Российской Академии наук). Первоначально И. ф. мыслился как своего рода небольшая философская академия, состоявшая из действительных членов, чл. — корр., штатных (старших и младших) и нештатных сотрудников. Среди действительных членов ин-та кон. 20-х гг.: И. И. Агол, Аксельрод, Асмус, Г. К. Баммель, А. И. Варьяш, В. П. Волгин, Б. И. Горев, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, Д. Б. Рязанов, Я. Э. Стэн, А. К. Тимирязев, О. Ю. Шмидт и др. Определенный авторитет ин-ту придавало то обстоятельство, что в состав его действительных членов входили тогдашние влиятельные политические деятели Адоратский, Бухарин, П. Н. Лепе-шинский, В. И. Невский, М. Н. Покровский. В момент оформления философской секции в ней работали всего 4 штатных научных сотрудника из примерно 40 членов секции. В 1929 г. их стало 8. К моменту вхождения ин-та в систему АН СССР число научных сотрудников возросло всего лишь до 35-^-0 человек. Только с 50-х гг. И. ф. превратился в научное учреждение с кадровым составом, способным вести исследования по различным философским дисциплинам. В последние годы в И. ф. работало примерно ок. 300 научных сотрудников. Научная структура И. ф. периодически совершенствуется. Она состоит из 6 отделов, каждый из к-рых включает в себя ряд секторов. 1. Отдел эпистемологии и логики (сектора: теории познания, эволюционной эпистемологии, социальной эпистемологии, логики). 2. Отдел философских наук и техники (сектора: философских проблем естествознания, междисциплинарных проблем научно-технического развития, философских проблем истории науки, центры: методологии и этики науки, био и экофилософии). 3. Отдел социальной и политической философии (сектора: социальной философии, философских проблем политики, истории политической философии, философии российской истории, философии хозяйства). 4. Отдел аксиологии и философской антропологии (сектора: этики, эстетики, философии религии, аналитической антропологии, истории антропологических учений, центры: изучения социокультурных изменений, философских исследований идеологических процессов). 5. Отдел комплексных проблем изучения человека (сектора: гуманитарных экспертиз и биоэтики, методологии междисциплинарных исследований человека). 6. Отдел историко-философских исследований (сектора: истории зап. философии, совр. зап. философии, вост. философий, истории рус. философии). 7. Издательский отдел. С 1988 до 2006 г. директором И. ф.