Русские старожилы Сибири: Социальные и символические аспекты самосознания
Шрифт:
Не очень типичная внешность, совсем не редко встречавшаяся и среди ожогинцев (якутское влияние), и русскоустьинцев (следствие, по всей вероятности, смешения на ранней стадии прежде всего с юкагирами), никогда не мешала властям числить и тех и других русскими. Трудно с уверенностью сказать, что побудило власти считать индигирщиков русскими, а, скажем, не юкагирами; естественно предположить, что это произошло прежде всего благодаря их языку и сохраненной православной вере, а также тому, что принято называть «повседневными практиками». Все исследователи, оказывавшиеся в разное время в Русском Устье, описывали местных жителей именно как русских, неизменно выражая восторг по поводу некоторых специфических черт русской культуры (фольклор, быт), а также диалектных особенностей языка, все еще сохраняющихся на Индигирке и уже утраченных в Европейской части России.
При этом трудно сказать, совпадало ли бюрократическое определение индигирщиков как русских с их самоощущением. Вероятно, как это обычно бывает, особенно с общностями, живущими достаточно изолированно, «настоящее» самоназвание привязано к месту проживания: индигирщики , т. е. живущие на Индигирке, или еще более очевидное – русскоустьинцы , в разговорном языке – русскоустúнцы с ударением на предпоследнем слоге (ср. также самоназвание ожогинцев – верховские : живущие в верховьях Индигирки). Чувство принадлежности к общности «более высокого порядка» (например, русские) в подобных случаях отходит на задний план, если не вовсе утрачивается (чаще оно не возникает совсем). Другое «настоящее» самоназвание индигирских жителей, отмеченное в литературе, досельные («прежние, прошлые,
Сами местные жители, числящиеся русскими, впрочем, в ХХ столетии отделяли себя от всех остальных русских, приезжих, называя их «тамошними» (Биркенгоф 1972: 22—23), и поддерживали с инородцами (для индигирщиков инородцами были юкагиры, эвены и эвенки, но не якуты и не чукчи) [43] добрососедские отношения: «О ламутах и юкагирах [индигирщики] говорили: „Народ старательный“, „Если у нас голодно, привезут без зову мяса оленьего и всего, что у них есть“. Уверяют, что и сами относятся к оленеводу „как к отцу родному“, „Рыбку им припасаем, цаёк (чаёк), табацёк (табачок)“; „Сами не покурим, ламуту оставим“» (там же, 23).
А.Л. Биркенгоф полагает такое отношение вполне искренним, однако допускает, что в нем есть отголоски тех времен (XVIII век), когда, объезжая свой округ, чиновник («комиссар») проверял, между прочим, исполнение приказа Иркутского наместничества об отношении к местным «легкомысленным народам»: «Чтобы оных народов ни под каким видом во огорчение отнюдь не приводить и обходиться с ними с ласковостью, подражая проповеди апостольской». Аналогичные приказы якобы в защиту «легкомысленных народов» от произвола известны и для XVII века (там же). [44]
Для нас же в данном случае важно отметить тот факт, что упомянутые выше распоряжения властей, которые адресовались прежде всего приказным и служилым людям, а шире – всем русским, принимались индигирскими жителями на свой счет, т. е. индигирщики в то время считали себя русскими. [45]
Советская власть не нарушила единообразия нарисованной выше картины. В 1930-е годы все бывшие мещане дружно превратились в колхозников. Что касается «русскости», то она была официально подтверждена: во всех документах русскоустьинцы (и верховские) фигурировали как русские. С этим, правда, не были согласны «тамошние», нахлынувшие в регион позже, особенно в 1950-е годы. Они, разумеется, не в силах были отменить официальную классификацию, но на бытовом уровне делали все, что было в их силах, чтобы отмежеваться от странных «русских» с явно выраженными монголоидными чертами лица, со смуглой кожей, которые и говорить-то по-русски, с их точки зрения, толком не умели. Именно в это время закрепился появившийся еще в 1930–1940-е годы неофициальный, но очень широко распространившийся термин местнорусские (в устной речи часто говорили просто местные ). В паспорта он, кажется, все-таки не попал, но проник даже в такой серьезный документ, как трудовая книжка колхозника, не говоря уж о менее важных документах. Один из наших информантов вспомнил эпизод, как он в 1964 году в возрасте 16 лет переехал из Русского Устья в районный центр Чокурдах, чтобы закончить последние два класса школы, и пошел записываться в школьную библиотеку. Библиотекарь (приезжая русская, жена офицера, которых в то время появилось в районе очень много) заполняла формуляр читателя и, дойдя до соответствующей графы, спросила его о национальности. Он ответил «русский». Она написала «русский». Потом спросила, откуда приехал. Он ответил – из Русского Устья. Та презрительно усмехнулась и исправила запись в формуляре на «м/русский», т. е. «местнорусский». Это полуофициальное, с оттенком презрения название закрепилось за русскоустьинцами и верховскими, как за теми, кто там живет, так и за теми, кто там хотя бы родился:
Даже у нас в карточках медицинских [в школе], я хорошо помню, там врачи карточки заполняли, и там «м», черточка, русские. М/русские – это, оказывается, местнорусские (ж 70 РУ).
В свою очередь, очевидно, под давлением приезжих, составляющих большинство улусного центра Чокурдах и примерно половину населения всего Аллаиховского улуса, и сами бывшие «индигирщики» (это самоназвание, так же как «досельные», практически больше не употребляется и воспринимается как архаичное) стали называть себя и писаться во всех местных документах «местнорусскими». Ответ на задаваемый во время интервью вопрос «вы русские?» всегда сопровождается многочисленными оговорками и комментариями:
Мы все пишемся русскими, но, когда стали изучать, выяснилось, что мы откуда-то оттуда пришли, – от Москвы или откуда. Фамилии-то у нас какие: Шкулёвы, Портнягины, Варякины. Мы все перемешались. У нас вон сколько ссыльных было. Мы пишемся русскими, но какие же мы русские? Нам говорят: «Вы якуты». Я говорю: «Какая разница?» Разве мы виноваты, что мы так пишемся? Мы сейчас в Красной книге, нас включили. Мы как малая народность, приравняли. Лет пять назад или больше (ж 45 ЧК).
В новейшие времена активность якутского краеведа А.Г. Чикачева, уроженца Русского Устья, была направлена фактически на то, чтобы повысить социальный статус русскоустьинцев. Чикачевым были предприняты все усилия для того, чтобы превратить русскоустьинцев из «не вполне русских» (какими они были в глазах приезжих) в «самых русских» из всех. Были подняты архивные материалы, использованы все «выгодные» цитаты из описаний Русского Устья, поставлены памятники первопроходцам (т. е. предполагаемым предкам русскоустьинцев), было реанимировано предание о том, что русскоустьинцы – потомки «боярских детей», новгородцев, бежавших морем на Индигирку во времена Ивана Грозного и, таким образом, оказавшихся первыми поселенцами (см. критический разбор: Полевой 1990); было снято несколько документальных фильмов о Русском Устье; появилось множество популярных публикаций о нем (см. библиографический указатель: Чикачев, Зуборенко 1996); в этом же ряду надо упомянуть и статью А.Г. Чикачева в солидном академическом томе «Фольклор Русского Устья» (Фольклор 1986). Эта кампания была активно поддержана писателем Валентином Распутиным, неоднократно посещавшим поселок. Кульминацией стало широко разрекламированное в средствах массовой информации празднование в 1988 году 350-летия со дня основания Русского Устья (в главе 1 мы отмечали, что возраст поселка завышен примерно на полвека). Вся кампания была в самом деле хорошо организована, однако новые представления о престижности, которые пытаются насадить сверху, далеко не всегда (по крайней мере, не сразу) приживаются.
Праздник, конечно, был грандиознейший, когда 350 лет отмечали. В нас это с детства вдалбливали: вы – потомки русских землепроходцев. В школе нам говорили: вот – потомки, потомки русских. А в Чокурдахе не сильно любят русских, русскоустьинцев. Потому что мы русские. А вот вообще-то, если так вот разобраться, мы-то вообще коренное население, мы-то с юкагирами перепутались. <…> И вот мы местнорусские все, местнорусские (ж 70 РУ).
Одним из результатов проведенной кампании на сегодняшний день стала обида верховских на то, что «потомками первопроходцев» и «покорителями Индигирки» были объявлены только русскоустьинцы, верховских же совсем не упоминали, и роль их предков в освоении низовьев Индигирки оказалась забыта.
Справедливости ради надо сказать, что право быть русскими не всегда шло на пользу индигирским жителям. Дело в том, что и до революции 1917 года, и в советское время правительство предоставляло разного рода помощь коренному населению. Часто эта помощь была в самом деле жизненно необходима. В условиях значительной отдаленности от других населенных пунктов система товарообмена давала сбои. Несмотря на то что русскоустьинцы жили в точно таких же условиях и сталкивались с точно такими же проблемами, как коренное население, они числились русскими и, соответственно, никакой помощи им не полагалось. Участник ленско-колымской экспедиции Воллосовича 1909 года астроном Е.Ф. Скворцов писал: «Русские обращались к нам с просьбой помочь им, ибо, по их словам, их обращения к местной администрации остаются без последствий. Инородцы через свои управы (вблизи Индигирки расположены Устьянский и Абыйский улусы Верхоянского округа) получают пособия от местной администрации в случае нужды, но далекие русские лишены их совсем. Они жаловались, что не получают даже волоса для сетей, хотя последний выдается инородцам, а в волосе нуждаются они весьма серьезно, ибо, в сущности, и все их благополучие зависит от количества сетей, которые они могут пустить в промысел» (Скворцов 1930: 77).
И в советские годы русскоустьинцы были лишены всех льгот, полагавшихся коренному населению: значительно бóльшие квоты
Походск
Население Нижней Колымы, по сравнению с индигирскими жителями, представляло собой картину несколько более пеструю. Большая часть населения была, как и на Индигирке, приписана к мещанам. Встречались и крестьяне, а также лица духовного звания. Важным социальным компонентом в регионе были казаки. Как и во многих других регионах России, на Колыме была заметна тенденция к превращению сословного звания «казак» в этническое самоназвание. Казаки противопоставляли себя другим сословиям. Чикачев (1993: 9) приводит шуточную казацкую песню, обращенную к мещанам:Что вы глупые мещане, нерассудливые,
Если б с нами побывали,
Обо всем б горе узнали,
Нам ведь хлеба дают мало,
На работу гонят рано,
Не оглянешься назад,
Плети с палками летят.
Содержание песни (казаки объясняют завистливым мещанам, что и у них жизнь не сладкая) указывает на то, что одним из факторов, которые определяли осознание казаками себя как отдельной группы, было их несколько лучшее экономическое положение. В этом отношении особенно выделялись среднеколымские казаки (Колесов 1991: 54; Третьяков 1993: 33—34), однако и на Нижней Колыме звание казака давало повод для зависти.
Экономический фактор (хотя он, конечно, не единственный) – один из наиболее мощных факторов, побуждающий людей «принимать игру» государства и отстаивать какой-либо этнический или социальный статус или, напротив, отрицать свою принадлежность к какой-либо этнической или социальной группе (см. об этом применительно к камчадалам: Мурашко 1996; Мурашко 1997). Экономические факторы поддержания и формирования этничности – это открытие отнюдь не нашего века. Еще И. Шкловский писал о пайках, которые государство выделяло как взрослым казакам, так и казачьим сыновьям (с момента рождения – в половинном размере, а с семи лет – полный): «Мальчики, прижитые девушками-казачками, причисляются к казачьему сословию. Когда девка-казачка забеременела, ей от женихов нет отбоя… всякий жених рассчитывает, что может родиться „паек“, но обыкновенно родители ни за что не отдадут беременной девки, из тех же соображений. Девка, родившая несколько „пайков“, может рассчитывать на самую блестящую партию: ее приезжают сватать даже индигирщики, за 2 тысячи верст. Казак, у которого жена бесплодна, отдает свою жену „детному“ казаку, который обязуется, что баба родит „паек“. В случае удачи он целый год получает в виде гонорара паек за новорожденного; если же баба не родит или же родит девочку, то „детный“ казак платит в виде неустойки свой полный месячный паек» (Шкловский 1892: 73—74).
Это положение, естественно, не могло не стимулировать мещан и крестьян записываться «в казаки» (см., например: Сафронов 1978: 54—56); быть казаком было не просто престижно, но и экономически выгодно.
На первом этапе освоения Сибири основной обязанностью казаков был сбор ясака и доставка его в Москву. До закрытия Анюйской ярмарки главную службу нижнеколымских казаков составлял ежегодный поход к Островной крепости на Анюе для поддержания порядка. Кроме того, казаки сопровождали почту, грузы, несли охрану государственного имущества. При этом казаки никогда не проходили военного обучения и не знали строевой службы (Сафронов 1978: 70). Какие это были казаки, видно из следующей истории. В 1851 году окружной исправник, раздраженный, видимо, отписками и отлыниванием своих подчиненных, приказывает нижнеколымскому станичному казачьему командиру, «не входя ни в какие посторонние рассуждения, стараться всеми средствами о заведении станичными казаками положенной форменной одежды, оружия и обучении казаков действовать оружием». Станичный голова и станичный старшина пишут в ответ, что они охотно завели бы все указанное, но проблема с деньгами: казаки не способны приобрести обмундирование и оружие за свой счет, и в конце концов станица купила на всю команду «одно ружье, которое и по настоящее время употребляется при карауле» [46] . Ситуация типичная: оружия не имело даже большинство командного состава. Практически никто из казаков никогда не держал в руках ружья и не умел стрелять (там же, 71).
Таким образом, правительство стремилось приписать жителей к тому или иному сословию. Жители же, в свою очередь, принимая «правила игры», старались использовать это положение с максимальной выгодой для себя. В предыдущей главе упоминалось зафиксированное статистикой резкое уменьшение числа крестьян в Нижнеколымском округе между 1856 и 1884 годами (соответственно, 120 и 71 человек) и увеличение числа мещан (в 1850 году их насчитывалось в Нижнеколымске 156 человек, в 1897-м – уже 310). Причина такого изменения численности сословий в том, что крестьяне обратились к властям с просьбой о переводе в мещанское сословие.
Возвращаясь к казакам, следует заметить, что на Колыме тенденция осознания казаками себя как этнической группы проявлялась не так очевидно. Причина заключалась, видимо, в относительно небольшом проценте казаков. Сначала число их уменьшилось, так как первыми в мещане были переведены станичные казаки, а потом и часть служилых. В результате в 1891 году в Походске и Нижнеколымске их числилось 53, в том числе 19 отставных казацких вдов и сирот (Чикачев 1993: 10). Современные потомки казаков помнят о своем происхождении и любят подчеркнуть это, но не настаивают на своей принадлежности к казакам, как это происходит, скажем, на юге России.
Что касается официальной этнической принадлежности, то колымчане (независимо от сословия), как и жители Индигирки, всегда числились русскими. Очевидно, власти находили какие-то признаки, позволявшие считать их русскими. Как и в случае с индигирщиками, это прежде всего язык, а также православное вероисповедание и некоторые особенности быта. Хотя, справедливости ради, надо отметить, что внешний облик колымчан, которые, по сравнению с индигирщиками, заключали даже больше браков с женщинами из коренного населения, был далек от стереотипного представления о славянской внешности. То же самое касалось и языка. Замена некоторых согласных звуков придавала речи колымчан специфический облик (особенно это касается явления, получившего название «сладкоязычие» [Богораз 1901: 6], см. подробнее ниже в главе 3), который скорее можно было принять за иностранный акцент, чем за проявление каких-то особенных «старорусских» черт. В отличие от индигирщиков, не отказывавшихся (по крайней мере, открыто) от своей русскости, колымчане относились к полученному официальному ярлыку более скептически: юкагирский писатель Текки Одулок приводит следующую реакцию колымчан, старательно передавая «сладкозвучие»: «Какие мы йусские? Мы так себе, йуди» (Текки Одулок 1933: 43). [47]
В целом же история отношений колымчан с государством очень похожа на индигирскую. При советской власти все превратились в колхозников, все писались русскими. В случае смешанных браков с представителями коренного населения случалось, что дети записывались юкагирами, чукчами и т. д. – из-за льгот. Так же как на Индигирке возник Чокурдах, на Колыме вырос крупный поселок Черский, в который устремились приезжие. Точно так же приезжие русские постарались отмежеваться от колымчан терминологически, «подарив» им название местнорусские . И колымчанам официальный ярлык «русские» тоже принес скорее больше проблем, чем выгод. Местное население всегда ощущало несоответствие официального ярлыка собственному самосознанию. Приведем слова одного молодого уроженца Походска: «В Походске молодежь говорит: „У нас национальность – походчанин, а профессия – русский“».
Вот рассказ одной из наших походских информанток (ж 37 ПХ) о том, как ей при получении паспорта «давали национальность»:Инф: Раньше мы все писались местные, потом, как паспорта стали давать, записали всех русскими. Раньше документов-то шибко не было… раньше метрики давали о рождении. Я в 1937 году родилась – мне метрику дали, вот такой большой лист. Вот у меня муж 1936-го – у него тоже метрика. Г: А в метрике же национальность тоже записывается? Инф: Не знаю. Там ничего было не указано. Просто написали: мать, отец, родилась вот такого-то числа [48] . Г: А национальность? Инф: Не заметила я. Потому что я знаю, как в паспорте. Меня паспортист-то спросил: ты как пишешься? Я говорю: не знаю, как пишусь. Он написал – «русская». Я и пишусь теперь «русская». Г: А до этого во всяких документах что писали – «местная»? Инф: Ну, говорят: где родилась? В Походске. Где живешь? В Нижнеколымске. Как ты пишешься? А кто ж знает как. Ну, поставили: «местная». А потом уж переделали на «русскую».