Рыцарь и буржуа

Оссовская Мария

В статье «Из этики меркантильных отношений», напечатанной в 1943 г. в нелегальном издании, я попробовала (в связи с эпидемией торгашества, охватившей польское общество в годы оккупации) показать, сколь актуальной остается проблема раздвоения человека, воспитанного в атмосфере взаимопомощи и альтруизма, который хочет согласовать эти принципы с купеческим принципом «поменьше дать, побольше взять». Известно, как тщательно маскируются торговые отношения в культурах, где эти отношения еще не развиты. Обмен лисьих шкурок на европейские товары между эскимосом и европейцем затягивался на несколько дней, когда среди угощений и обмена подарками как бы терялась из виду сделка, ради которой европеец отправился на край света, а эскимос рисковал жизнью. Это превосходно описано в книге П. Фречена «Приключения в Арктике». Известно, что торговая сделка между польским горожанином и крестьянином, нечасто соприкасавшимся с городской жизнью, требовала времени, и не только потому, что крестьянин долго раздумывал и верности ради обращался за советом к жене. В торговой сделке без камуфляжа

для него было что-то отталкивающее, поэтому к ней приступали лишь после долгой беседы на другие темы и как бы нехотя. Есть авторы, полагающие, что одна из функций посредника заключалась в том, чтобы «деперсонализировать» вещь, подлежащую продаже, лишить ее связи с предыдущим владельцем: последний тем самым освобождался от стеснительной необходимости наживаться за счет человека, с которым он общается непосредственно. По мнению некоторых, евреи, переселяемые в города для оживления торговли, подходили на эту роль, в частности, потому, что составляли особую группу, чуждую остальным горожанам, и это освобождало обе стороны от всякой стеснительности. Как видим, связанные с торговлей предубеждения весьма распространены, и не только в нашей культуре; неудивительно, что и пуританизму не удалось совершенно побороть эти этические сомнения.

О тезисе III. Перейдем теперь к рассмотрению тезиса Вебера, согласно которому превращение обогащения в религиозно-этическую миссию было в пуританизме (в качестве массового явления) чем-то новым. Литература предмета чрезвычайно обширна, так что мы сможем лишь указать, какие вопросы вызывают наиболее горячие споры.

То, что Вебер называет традиционализмом, по мнению Брентано, начало преодолеваться еще в языческую эпоху. В приморских городах Италии торговля не переставала интенсивно развиваться со времен античности, а принцип, позволяющий извлекать из клиента возможно больший доход, был легализирован римским правом, которое никогда не утрачивало своей силы. Римское право использовало учение стоиков, рекомендовавших богатство предпочитать бедности. Оно использовало также стоическое воззрение о единстве мироздания и тождественности природы человека законам естества, предполагая (как это делали позже, в XVIII веке), что выгодное одному должно быть выгодно всем. В свете этого постулата каждый имеет право купить более ценную вещь за менее ценную, поскольку, блюдя свой собственный интерес, он заботится об общих интересах. И хотя подобное отпущение грехов «делового человека» действительно противоречило учению церкви, уступила именно церковь: она все больше смягчала непримиримую некогда позицию и в конце концов ограничилась тем, что препоручила бедных опеке богатых, тем самым предоставив последним возможность очистить совесть подаянием.

По мнению многих авторов, Фома Аквинский тоже был причастен к формированию установки, которую Вебер связывает лишь с пуританизмом. Фома, как об этом обстоятельно писал, в частности, Зомбарт, не выступал против социального продвижения при помощи обогащения; он только осуждал плохое употребление денег. Liberalitas [Здесь: щедрость (лат.)], добродетель, восхвалявшаяся Фомой как золотая середина между скупостью и расточительством, означает у него некое качество, определяющее отношение к деньгам — к обладанию ими и их использованию. Время Фома Аквинский считает чем-то особенно ценным, а лень была для него источником всех грехов. Его мысли об обуздании эротики путем подчинения всех чувств разуму могли быть использованы, по мнению Зомбарта, позднейшей буржуазной моралью, хотя для земных целей эта планомерность стала использоваться лишь впоследствии. Идеала бедности нет уже в схоластической этике, а понятие капитала в смысле, характерном для Нового времени, вместе с самим этим термином встречается у христианских авторов до Реформации, например у Бернарда Сиенского. Процент на ссуду в принципе еще осуждался, но не осуждалось вложение денег в предприятия, ибо речь шла лишь о том, чтобы не получать прибыль без всякого риска. Запрет брать проценты на ссуду, побуждая инвестировать капитал, содействовал развитию духа капитализма — наблюдение, которое Зомбарт считает своей крупной заслугой, поскольку обычно считается, что запрет давать деньги в рост сдерживал развитие капитализма и что экономическая активность была возможна только благодаря несоблюдению этого запрета. Уже в средневековье провозглашалось, что деньги, добытые благодаря добродетели, а также предприимчивость в земных делах угодны богу, который не поощряет ни расточительства богачей, ни праздности ростовщиков. Буржуазная этика, считает Зомбарт, складывалась уже в цехах. Члены цеха должны были воспитывать в себе трудолюбие, бережливость, предусмотрительность. Они по необходимости были порядочными буржуа в смысле, не слишком отличавшемся от позднейшего буржуазного идеала порядочного человека. Возражение Вебера, что в средневековье не было массового обогащения, рассматриваемого как религиозно-этическая миссия, встречает в свою очередь возражения Брентано: он напоминает, что, во всяком случае, было известно служение богу трудом, о чем свидетельствуют сочинения многих отцов церкви или устав святого Бенедикта о работе в монастырях.

Причисление Фомы Аквинского к создателям буржуазной этики вызвало особенно резкую критику со стороны М. Шелера — ревностного католика и ненавистника всего буржуазного, который хотел бы всю ответственность за развитие буржуазной этики переложить на протестантизм, полностью очистив католицизм от подозрений в причастности к этому делу. В упоминавшемся выше

труде «Буржуа и религиозные силы» Шелер напоминает, что Фома ценит скорее добродетели, связанные с познанием, чем практические добродетели, а труд рекомендует лишь в качестве средства самодисциплины, удерживающей от греха. Обуздание эротики важно для него не потому, что эротика мешает экономической деятельности, но потому, что она мешает приобщиться к богу. Рационализация жизни у Фомы, по мнению Шелера, в корне отлична от той, которую находит у пуритан Вебер. У Фомы речь идет о рационализации аристотелевского типа. Вера Фомы в установленную иерархию сословий также противоречит капиталистическому мышлению. Даже если бы у Фомы Аквинского и были зачатки подобного стиля, заключает Шелер, его влияние не могло быть широким, поскольку томизм был адресован только образованному духовенству.

О значении Возрождения для формирования буржуазной этики уже говорилось. Это подчеркивалось целым рядом авторов, а Зомбарт даже прямо рассматривает Л. Б. Альберти как предшественника Б. Франклина, что в свою очередь горячо оспаривает Вебер. Мы не останавливаемся здесь подробнее на этом вопросе, ему посвящена отдельная глава нашей работы. Те, кто говорит о «духе капитализма» в Венеции и Флоренции XV века, а также в Южной Германии и Фландрии той же эпохи, подрывают, разумеется, не только тезис Вебера о связи духа капитализма с пуританизмом, но также — поскольку все перечисленные страны были католическими — его убеждение в экономической инертности католиков.

Наконец, что касается Реформации, то и здесь позиция Вебера встречает возражения. Мы помним, что Вебер усматривал большое различие между Лютером и Кальвином, если речь идет о содержащихся в их учениях стимулах экономической активности. Лютер, по мнению Вебера, находился еще целиком под влиянием традиционализма, ему чужда была данная Кальвином трактовка призвания. С этим опять-таки не согласен Л. Брентано, возражающий против проведения столь резкой черты между двумя реформаторами. Он также оспаривает мнение Вебера об изменении концепции призвания при переходе от Лютера к Кальвину.

с) Выводы. Мы подробнее остановились на возражениях против тезисов Вебера не только потому, что истинность или ложность его заключений непосредственно интересует нас в связи с нашей главной темой, но и потому, что эта дискуссия показывает, с какими трудностями сталкивается в столь сложных вопросах любая попытка синтеза. Анализ утверждений Вебера приводит нас к следующим выводам:

1. Мы не придаем большого значения первому («психологическому») тезису о связи «духа капитализма» с пуританской этикой. Тут трудно с определенностью высказаться за или против: как указывалось, тезис этот неясно сформулирован и не совсем понятно, какие именно два явления признаются здесь сходными или взаимозависимыми.

2. Второй тезис в его конкретно-исторической формулировке (то есть: учения, проповедовавшиеся пуританскими сектами, способствовали обогащению в определенных странах и в определенную эпоху) не вызывает сомнений. Как заметил К. Маркс, протестантизм способствовал развитию капитализма уже потому, что отменил многочисленные праздники.

3. Иначе обстоит дело с тем же тезисом, возведенным в ранг общей закономерности, он требует дальнейшего глубокого анализа. Зато убеждение Вебера, что благодаря пуританизму формируется новый этический стиль, получивший широкое распространение, кажется мне, несмотря на возражения критиков, справедливым. К этому вопросу я еще вернусь в главе о вызывающей большие споры фигуре Л. Б. Альберти. К верным наблюдениям Вебера я отношу, наконец, подчеркивание роли сект в ослаблении цеховой солидарности и расчистке пути для экономического индивидуализма с его беспощадной конкуренцией. Глубокие перемены, происшедшие в Англии с того времени, когда Дефо считал чуть ли не преступлением продавать свой товар дешевле других купцов, действительно могут, по-видимому, объясняться также и деятельностью сект.

4. Вебер, напомним, утверждал, что отношения между базисом и идеологической надстройкой (то есть в данном случае между капитализмом и пуританской этикой) складывались по-разному: в Пенсильвании наставления Франклина опережали развитие капитализма, в Италии существовал капитализм без адекватной ему идеологии и даже идущий вразрез с господствующей идеологией. Во Флоренции XIV и XV веков прокапиталистические установки Франклина были бы всецело осуждены; это, по мнению Вебера, говорит против тезиса, будто пуританская этика была порождением капитализма.

Относительно первого возражения Вебера сторонник исторического материализма ответит, что Франклин мог привезти свою идеологию из Англии, где в то время, то есть в начале XVIII века, капитализм бурно развивался. Возможность отставания базиса по отношению к импортированной идеологии констатирует Маркс. Немцы, пишет он в работе «К критике гегелевской философии права», были философскими современниками «нынешнего века, не будучи его историческими современниками» Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 419.. Если же речь идет о католическом флорентийском капитализме, то существовавшее тогда убеждение, что можно, разбогатев, очистить совесть подаянием, — тоже идеология (чего Вебер не учитывает), хотя и не та, которую позднее предложит пуританизм буржуа-предпринимателям. Мы, разумеется, сознаем, что этот ответ оставляет невыясненным, почему итальянский капитализм создал для себя именно такую надстройку, тогда как английский капитализм несколько столетий спустя провозглашал взгляды, неприемлемые для флорентийцев.