Сборник статей
Шрифт:
Что жизнь — бой, воинское служение, круговая оборона, одинаково твердят оба. «Ты слышишь чуткой душой гул великой битвы, ощущаешь — кто не ощутит неослабно давящий гнёт? — громаду дела, которая возвышается перед вступающим на путь земной жизни». «Ищем светлых дней, и счастья здесь, на земле, где…вся жизнь, и вообще всё — ничто иное, как кремнистый и трудный путь к вечной жизни». «Представим себе царство нератуемое? — но такого нет на земле; беспечальную жизнь? — но её найдёшь только на небесах!» (Петрарка, Повседн. XII 3; X 5 ; 21; Палама, Гомилия 22).
Война сплачивает человека в простую цельность. Петрарковский человек — единство понимания и порыва, рефлексии и страсти, философии и любви, ум и чувство в одной упряжке. У Паламы духовность тоже
Ради права «восходить на алтарь из неотёсанных камней», т. е. постигать истину в непосредственном движении сердца как «середины» ума и чувства, Палама отвергал «внешнее» «не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — вершины, корня и середины всей добродетели…не созидающее никакого блага» (Триады I 1, 9). Он не враг «еллинских наук», но «хоть занятия эти и хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо, если, в меру поупражнявшись, человек направит старания на более высокие и непреходящие предметы» (I 1, 6). Почти о том же думает Петрарка: «Знание наук — большое дело, но ещё большее — добродетель души»; «Ни грамматика, ни какое бы то ни было из семи свободных искусств не достойны того, чтобы благородный ум состарился в занятиях ими: они путь, не цель»; «зачем неустанно … занимаете свой ум прихотливыми тонкостями, несчастные? Зачем, забывая о сути, стареете среди снов и, с поседевшими волосами и изборождённым морщинами лбом, отдаётесь ребяческим глупостям?» (Повседн. VII 17, 15; XII 3, 18; «Диалоги о презрении к миру», 1).
«Люблю философию — не многоречивую, схоластическую, надутую, которою смехотворным образом гордится наша учёная чернь, а истинную, которая обитает не только в книгах, но и в душах, заключена в делах, а не в словах» (Повседн. XII 3, 9–10). «Если он начнёт изрыгать свои силлогизмы, мой совет тебе: беги, и вели ему поспорить с Энкеладом» (Повседн. I, 7). Это могло бы быть сказано Петраркой и о Варлаамовском «геометрическом» богословии. Тот же протест против механических рассуждений проходит через все рассуждения Паламы.
Петрарка успевает заметить, что Варлаам «гибок умом, но ему с трудом даётся выражение чувств» (Повседн. XVIII 2, 8). Со своей стороны Палама обращает внимание на недоверие к чувству в варлаамовской «бездеятельной» философии: «Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи в разной мере причастны внедрённой в тело душевной силе, они поэтому движимы не только тем, что затрагивает их извне…Духовная сладость, нисходя от ума на тело, и сама нисколько не принижается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным» (II 2, 9).
Ещё три сближающие черты. Как паламитская энергия, кроме догматического, имеет ещё ти требовательный смысл жизни в неослабном духовном труде, так образ жизни Петрарки высказан в его афоризме: «Человек рождён для труда, как птица для полёта» (Повседн. XXI 9, 11). Как Палама видит в плясках «непристойные прыжки и изгибы» (Гомилия 40), так Петрарка — «безобразную, соблазнительную и пустую суету…изнеженные извивы» («Лекарства от превратностей судьбы» I, 24); оба осуждают флейту, хороводы, скоморохов и лицедеев. Как Паламе дорого «священнобезмолвие», так Петрарка хвалит «благочестивое всепочтенное безмолвие» «восточных мудрецов» («Об уединенной жизни» II, 6), но «гимнософистов», а не афонских монахов, о которых он, кажется, не знает.
Теперь различия. Григорий Палама на тысячелетнем Афоне, в твердыне восточнохристианского монашества знает себя духовно обеспеченным избранником истины. Его «сердце…ощущает полную уверенность в своём спасении», когда очищенным умом он воспринимает благодать Духа (Гомилия 20); немолитвенники представлены своим заблуждениям: «Закрыли себе лица те люди, которые связали
Допуская учёность язычников, Палама лично их считает безоговорочно греховными. «Мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что…хоть нам …известно, что если у них есть что–то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли всё не в том смысле» (Триады I, 1, II). Петрарка, наоборот, дружелюбен к дохристианам. «Кто…меня уверит, будто Цицерон был противником истиной веры, или кто внушит мне ненависть к нему, словно к человеку чуждого или — в чём было бы ещё меньше смысла — враждебного толка? Христос Бог наш, Цицерон вдохновитель нашего искусства речи; что это разные вещи, признаю, что противоположные, отрицаю» (Повседн. XXI, 10).
Палама противопоставляет библейскую заповедь «внимай себе» (в септуагинте sauto prosekhe. Второзаконие 15, 9) как начало «истинного духовного знания» дельфийской заповеди gnothi sauton как правилу «еллинского внешнего знания» (Триады I, 1, 9). Петрарка, наоборот, всегда напоминает о предвосхищениях христианства у дохристиан.
Исихаст неожиданно часто говорит о соблазне мирской славы, ставя стремление к ней просто рядом с пьянством, распущенностью и приобретательством (Гомилии 6, 11, 15, 16). Петрарка видел всю недоброкачественность «поверхностного внимания людской молвы», которое «преследовало его от молодых ногтей» (Повседн. II, 9, 6); но кроме сияния божественной славы, кроме земной популярности для поэта есть ещё нешумная хранимая поэтами слава, которая, как тень, ходит за добродетелью и трудом, просветляет человеческий мир, удерживает людей от крайнего падения, зажигает к подвигу.
Палама — пастырь душ, архиепископ. «Желая, чтобы все вы были выше духовной гибели и делая всё это с целью, я истомляюсь о вас, братие, трудясь и в слове, и в духовном назидании» (Гомилия 33). Петрарка не принял неоднократно предлагавшегося ему епископства и даже священства, чтобы не брать на себя обязанностей духовничества — дела, требующего в его представлении богоподобия. «Мне достаёт заботы об одной своей душе; о, если бы меня хватило хоть но это!» (Разные письма, 15).
Взаимное незнание заставляет Паламу видеть в Варлааме образчик всех «латиноэллинов», погрязших в лжеумствовании и интеллектуальных пороках, а Петрарку — с презрением говорить о «лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих гречишках (graeculos) и в том же Варлааме и его ученике Леонтии Пилате видеть воплощение почти всей греческой словестности.
«Паламитские споры» сумели сосредоточить интересы византийского образованного общества в XIV — XV вв. вокруг догматико–богословских вопросов. Петрарка, любимец Италии и едва ли не первая европейская знаменитость XIV в., во всех своих сочинениях практически ни разу не упомянул ни одного современного ему или позднесредневекового богослова.
Если в Москве перед самой петровской реформой «происходят горячие богословские споры, захватывающие общество так, что о предметах веры спорят и святители, и рыночные торговцы… из–за отдельных слов, букв, символов… русские люди тогда жили Церковью, как основой своего бытия» (Прот. Лев Лебедев. Патриарх Никон: Очерк жизни и деятельности. — БТ, сб. 23, М.,1982, с. 181–182), то всё это однозначно говорит о том, к какой культурной ветви, ренессансной или восточного христианства, принадлежала Россия ещё во второй половине XVII века.