Секс и эротика в русской традиционной культуре
Шрифт:
Тезис о том, что образ женщины как источника и носительницы сексуального удовольствия был едва ли не центральным в православной и вообще христианской этике, давно уже стал трюизмом. Большинство Отцов Церкви, а вслед за ними — составителей учительных текстов, всерьез полагало, что в массе своей женщины изначально более сексуальны, нежели мужчины. На Руси даже библейского Змия-Искусителя изображали подчас в виде женщины- Змеи, фантастического существа с длинными вьющимися волосами, большой грудью и змеиным хвостом вместо ног. [115] Полагая, что в браке именно « женымужей оболщают, яко болванов», что любая «жена (женщина. — . П.) от Диавола есть», авторы проповедей регламентировали интимное поведение женщин с большей строгостью. [116] В многочисленных и разнообразных «беседах» о «женской злобе» (точнее — о зле и «неистовстве», вносимых женщинами в жизнь мужчин), злые женынеизменно представали (как и в аналогичных западноевропейских текстах) [117] ярким олицетворением нравственных пороков, «прелюбодейницами», «блудницами», для которых «любы телесныя», те. физиологическая основа брачного союза, представлялась более существенной, нежели основа духовная. Попытки женщин усилить свою сексуальную притягательность — использование косметики, притираний, нескромные движения — «вихляния» и соблазняющие жесты, в том числе подмигивания — «меганье», — неизменно именовались в православных текстах «дьявольскими», а сами женщины — «душегубицами», «устреляющими сердца» доверчивых мужей. [118]
115
Брюсова В. Г.Русская живопись XVII века. М., 1984. № 115; Вгипdage J. A.Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of the 5 thInternational Congress of Medieval Canon Law. Salamanca, 1976. P. 375–378.
116
Жарт XVII в. II
117
d'Alverny M. — H. Comment les th'eologiens et les philosophes voient la femme // Cahiers de civilisation m'edi'evale. XXe ann'ee. 1977. № 2–3. P. 108–111.
118
Требник 1580 г. // . SMS. № 171. . 252 п.
Разумеется, в канонических сборниках вопрос об удовлетворенности самой женщины интимными отношениями, достижении ею оргазма рассматриваться не мог: [119] секс сам по себе уже считался «удоволством». [120] Единственным оправданием этого «удоволства» для женщины — в глазах древнерусских духовников — было частое рождение ею «чад» и пополнение, таким образом, числа благочестивых христиан.
Не только поздний фольклорный материал, выявляющий трезвое отношение крестьян к супружеской сексуальности («Дородна сласть — четыре ноги вместе скласть!», «Легши сам-друг, будешь сам-третей», «Спать двоим — быть третьему», «У двоих не без третьего» — записи XVII в.), [121] но и сопоставительный анализ православных назидательных текстов XV–XVII вв. с более ранними, XIII–XIV вв., позволяет ощутить смещение акцентов. Речь идет о постепенном отказе от категорического осуждения любых проявлений чувственных желаний и о вынужденном согласии на терпимое отношение к супружескому сексу, медленном избавлении от страха того, что любовь к ближнему может заслонить главную цель жизни (заботу о спасении души) к вынужденному признанию самоценности целомудренной любви. Речь могла идти, разумеется, лишь о любви платонической, нечувственной. [122] Один переписчик учительного сборника, полного всевозможных «богоугодных» запретов и воспевающего аскезу, приписал в сердцах на полях: «Горко мене, братие, оучение! Месо велит не ясти, вина не пити, женне не поимати…» [123]
119
Примечателен сам подход к этому вопросу проповедников, рекомендовавших женщинам «поучаться» «самим себе доволным быти» — в смысле находить удовольствие в самом факте брака, наличия семьи, а не в «похотях телесных». См.: Требник XV–XVI вв. // HM. SMS. № 378. Л. 159 л.
120
«Удоволство от Бога ведано [с] человеком совокуплятися» было противопоставлено Григорием Котошихиным (2-я половина XVII в.) «удоволству» принадлежать к царской семье: вторым он объясняет несчастную личную жизнь царевен. Подробнее см.: Пушкарева Н. Л.Женщина, семья, сексуальная этика в православии и католицизме // Этнографическое обозрение. 1995. № 5. Из греческих текстов при переводе на Руси изымались все «неполезные» сюжеты и сцены, к которым относились и любовные (См.: Белобородова О. А., Творогов О. В.Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 192).
121
С-ІІ. № 248, 700.
122
«Иже хулит женащегося или за муже идущую — а они суть добрии и вернии, — да есть проклят!» (Требник XV–XVI вв. // HM. SMS. № 378. Л. 168 п., 206 п. — 207 л.) В учительной литературе XV–XVI вв. появились призывы к супругам «зьдраво человечьство хранити в единой женитьбе сущще», уверения в том, что «любовь — суть мира, плод многаа жизнь…». См.: Требник XVI в. // HM. BNL. № 246. Л. 165 п.
123
Требник XV–XVI вв. // HM. SMS. № 378. Л. 174 л.
Действительно, интимная жизнь любого человека, в том числе супругов, если она подчинялась церковным нормам, формально должна была быть далеко не интенсивной. На протяжении четырех многодневных постов, а также по средам, пятницам, субботам, воскресеньям и церковным праздникам «плотного дие творити» было запрещено. [124] Требование это показалось одному из путешественников-иностранцев XVII в. трудновыполнимым. [125] Да и частые детальные описания нарушений подобного предписания (названные в епитимийных сборниках «вечным грехом») создают впечатление о далеко не христианском отношении прихожанок к данному запрету. [126] Отношение к сексу как «нечистому», «грязному» делу заставляло церковных деятелей требовать непременно омовения после его завершения — что совпадало и с элементарными гигиеническими требованиями. [127]
124
См., напр.: ЖРД. С. 86–89; Требник XVI в. // HM. BNL. № 246. Л. 158 л.; Требник 1580 г. // HM. SMS. № 171. Л. 250 л., 258 л.
125
Mi'ege G.A Relation of Three Embassies from his Sacred Majestie Charles to the Great Duke of Muscovite, the King of Sweden and the King of Denmark. London, 1969. P. 74.
126
МДРПД. C. 43, 67, 116, 207. Даже (и особенно!) в царской среде этот запрет соблюдался. См.: Котошихин Г.Указ. соч. С. 10; Исповедь. С. 273–279. См.: Flandin J. — L.Un temps pour embrasser. Paris, 1983. P. 56–57. Весьма реалистичным выглядит мнение новгородского епископа Георгия, считавшего, что «добро удержатися», но «аще ли не можета», «не ублюлися» — «в своей бо жене нетуть греха» (РИБ. С. 43).
127
Отрицали необходимость омовения после супружеской связи лишь еретики, например, Феодосий Косой. См.: Об умствованиях Косого. Из «Многословного послания» Зиновия Отенского. Подг. текста, перевод Я. С. Лурье. // ГІЛДР. Середина XVI в. М., 1985. С. 235–236.
Общим термином для «нормального», вынужденно-разрешенного супружеского секса в древнерусских и московских епитимийниках было съвокупление.Простота и обычность акта совокупления рано вошла в народную поговорку. [128] Но наказаниями за малейшее отступление от введенной проповедниками «нормы» пестрят тексты всех исповедальных сборников, в частности, за «невъздержание» подобного рода после принятия причастия (50 дней поста) и за соитие в постные дни. [129] Желая победить «соромяжливость» (стыдливость) прихожанок, исповедники требовали точной информации обо всех прегрешениях и в то же время, противореча сами себе, полагали, что «легко поведовати» может только морально неустойчивая злая жена.
128
В записях пословиц XVII в., сделанных П. К. Симони: «У мужа толсто, у жены широко», «Детина глуп — а пехает все вглубь», «Пехай рогатину в бабью телятину». — См.: С-ІІ. № 555, 719, 1177.
129
МДРПД. С. 43, 67, 116, 207.
К началу Нового времени отношение к «соромяжливости» женщины ужесточилось. С внедрением церковных представлений о целомудрии стали считаться предосудительными любые обнажения и разговоры на сексуальную тему, а в исповедных сборниках не только неприбавилось казусов и исповедных вопросов, но и имеющиеся были сокращены и унифицированы. [130] Реже стали встречаться запрещения супругам «имети приближенье» по субботам (ранее сексуальные отношения в ночь с субботы на воскресенье часто вызывали протест церковнослужителей как любой грех, совершенный в праздничный день), исчезло требование воздержания по средам и пятницам. Изменилась «мера пресечения» для тех, кто, «помыслив» о греховных плотских удовольствиях, не совершил ничего из воображаемого («не сътворил ничто же») — исповедник настаивал вместо прежних многодневных постов всего лишь на 40 земных поклонах. [131] Даже за съблазнение во снепредписывалось лишь «помолиться да поклониться» и не налагалось запретов «в олтарь влазати». [132]
130
Тот же процесс шел на Западе. См.: Matthews Gneco S. F.La retour de la pruderie II Duby G., Perrot M. (Dir.)Histoire des femmes en Occident. Paris, 1991 (далее — HdF). V. III. P. 76. Утверждение A. И. Клибанова о том, что уже в конце XV — начале XVI в. «с чувственного опыта была согнана мрачная
131
Требник XVI в. // HM. BNL. № 246. Л. 162 п.; Требник 1580 г. // HM. SMS. № 171. Л. 263 п. В том числе в случае эротических снов: Там же. Л. 159 п. Если в подобной ситуации окажется поп — наказание 150 поклонов и «да не литургисает» (то есть служить в такой день он не должен). См.: Там же. Л. 253 л.
132
Требник XVI в. // HM. BNL. № 246. Л. 159 п.
Регламентация интимной жизни женщин стала менее мелочной, но не менее строгой: так, в XVI в. в назидательных сборниках появилось требование раздельного спанья мужа и жены в период воздержанья (в разных постелях, а не в одной, «яко по свиньски, во хлеву»), [133] непременного завешивания иконы в комнате, где совершается грешное дело, снятия нательного креста. [134] В то же время стремление избежать богопротивного дела дома заставляло «нецих велми нетерпеливых» «женок» совершать его в церкви со священниками. Вероятно, это не казалось средневековым московитам кощунственным. Об этом говорит и то, что наказание женщин за этот проступок не было строгим. [135]
133
МДРПД. С. 51, 65, 241; Исповедь. С. 92, 145, 148, 151, 161, 279; раздельное спанье могло быть осуществлено лишь в домах элиты; особо строго к требованию «опочивать в покоях порознь» относились в царской семье (См.: Котошихин Г.Указ. соч. С. 157); простой народ спал «на печи, рядом мужчины, женщины, дети, слуги и служанки, под печами мы встречали кур и свиней» (Олеарий А.Указ. соч. С. 203, 222).
134
Требник 1606 г. // Collection of Printed Slavonic Books. University of Toronto. № 49. P. 671; Русский требник. XVI в. // HM. BNL. № 246 (103). . 135.
135
Сексуальный грех в церкви считался даже менее предосудительным, чем «упьянчивый» священник (Памятники старинной русской литературы. T. IV. СПб., 1862. C. 149). В «Повести о Тимофее Владимирском» юная прелестница совершает в церкви «блудный грех» с исповедующим ее священником: «не могши терпети разгорения плоти своея», священник «пал на девицу» прямо в храме, но покаялся и был прощен митрополитом (Русские повести XV–XVI вв. М., 1958. С. 292–294). За подобное преступление во Франции совершившие его подвергались остракизму и быть «прощены» не могли (Maurel Ch.Structures familiales et solidarit'es linag`eres `a Marseille au XV si`ecle: Autur de l'ascension sociale des Forbin // Annales: E.S.C. 1986. № 3. P. 680).
В отличие от Запада, в православных учительных текстах не было и не появилось запрещений «любы телесной, телесам угодной» во время беременности женщины. [136] Зато достаточно жестким оставалось введенное еще во времена первых переводных учительных сборников запрещение вступать с женой в интимный контакт в дни ее «нечистоты» (менструаций и 6 недель после родов). Несмотря на положительное влияние этой рекомендации на здоровье женщин, «подтекст» ее был отнюдь не гигиенический. Женщина считалась «ответственной» за временную неспособность к деторождению, любое же кровотечение могло означать самопроизвольный или, хуже, специально инициированный аборт (отсюда — требование немедленно покинуть храм, если месячные начались у нее в церкви). [137]
136
Яковлев В. A.К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования «Измарагда». Одесса, 1893. С. 57–59; Flandnn J. — L.Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VI–XI ss.). Paris, 1983. P. 13–15, 82.
137
Требник 1580 г. // HM. SMS. № 171. . 266 л. (наказание — 100 поклонов); то же в католических странах: Flandrin J. — L.Un Temps pour embrasser… P. 73–82. Однако примечательно: осужденную на казнь беременную женщину в Московии не подвергали наказанию до родов и 40 дней после них. См.: Законодательные акты Русского государства второй половины XVI — первой половины XVII в. Л., 1986. № 244. С. 179.
Применение контрацепции («зелий») наказывалось строже абортов: аборт, по мнению православных идеологов, был единичным «душегубством», а контрацепция — убийством многих душ, [138] поэтому епитимья за нее назначалась на срок до 10 лет. Некоторые клирики полагали, что применение контрацептивов «мужатицами» даже более предосудительно, нежели попытки избавиться от плода случайно попавших в беду незамужних «юниц». [139] Для церковных идеологов не было секретом, что аборт был нередко следствием досадной неосторожности «блудивших» жен, и потому о всех вытравительницах и решившихся на искусственное прерывание беременности говорилось как о безнравственных «убивицах»: «и не испытуем» (то есть вопрос — недискуссионный) заключали они. [140] Любопытно, что контрацепция (в том виде, в каком она была известна в средневековье) рассматривалась церковными деятелями как безусловное зло по отношению к здоровью самой женщины, а попытки избавиться от ребенка во чреве — предупреждалось в церковных текстах — могут привести к серьезным нарушениям в организме («омрачение дает уму») и даже смерти вытравительницы. [141]
138
МДРПД. С. 59, 61, 64; РИБ. С. 57; 5 лет епитимьи за аборт против 7 лет за контрацепцию: Требник 1656 г. // HM. SMS. № 170. Л. 89 п.
139
Номоканон сербской редакции. Нач. XVII в. // HM. SMS. № 628. Л. 4 л.—5.
140
Требник 1540 г. // НМ. VВІ. № 15. Л. 431 л.
141
Требник середины XV в. // HM. SMS. № 77. Л. 198 п. — 200 л.; Требник XV–XVI вв. // HM. SMS. № 378. Л. 155 л.
Тем не менее женщин, измученных частыми родами и мечтавших «отъять плод», было на Руси немало. Нередко выкидыши случались от выполнения непосильной работы или от побоев домашних («аще муж, риняся пьян на жену, дитя выверже») — в этом случае избавление от плода рассматривалось как несчастье для самой женщины и не наказывалось церковным законом. Напротив, преждевременные роды, случившиеся у женщины от ее «нерадения», от того, что «не чюет дете в собе», наказывались как душегубство. [142] Дифференцируя степень вины женщин за искусственное прерывание беременности, церковный закон был особенно строг к тем из них, кто решился на аборты на поздних сроках: в умертвленных младенцах им виделись действительно загубленные души («аще зарод еще» — 5 лет епитимьи, «аще образ есть» — 7 лет, «аще живое» — 15 лет поста). [143] Иногда аборт («прокаженье дете в собе») призван был скрыть последствия внебрачной связи — тогда наказание женщины сводилось к году «сухояста» (поста «о хлебе и воде») и 10-летнему отлучению от причастия. [144]
142
Требник 1580 г. // HM. SMS. № 171. Л. 286 п.
143
Подробнее см.: Пушкарева Н. Л.Женщина в древнерусской семье (X–XV вв.) // СЭ. 1988. № 4. С. 23.
144
Требник 1580 г. // HM. SMS. № 171. Л. 252 п.
«Зелия» упоминаются в древнерусских исповедных книгах значительно реже абортов, а об иных способах предохранения на Руси, по-видимому, известно было мало. Так, в травниках XV–XVII вв. нет упоминаний о гомеопатических контрацептивах, блокирующих овуляцию. [145] Аборт и позже был главным средством регулирования рождаемости в деревнях, где все жили по принципу «отцы и деды наши не знали этого, да жили же не хуже нашего». [146] Никаких противозачаточных тампонов, кондомов из бычьих кишок и часто использовавшихся — как показали исследования истории сексуальной этики в католических странах Западной Европы — физиологических методов предохранения, [147] на Руси и в Московии известно не было.
145
Кон И. С.Введение в сексологию. М., 1988. С. 110.
146
Минх Н. А.Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. СПб., 1890. С. 13.
147
Фландрен Ж. — Л.Семья: родня, дом, секс при «старом порядке» // Идеология феодального общества в Западной Европе: Проблемы культуры и социально-культурных представлений средневековья в современной зарубежной историографии. М., 1980. С. 260–272.