Стихи духовные

Федотов Георгий Петрович

С этим первым ограничением, вытекающим из профессионального характера носителей русской духовной поэзии, связаны и дальнейшие.

Бродячие певцы, живущие подаянием, принадлежат к классу убогой, нищенствующей Руси, и это не могло не отразиться на их социальном идеале. Высокая оценка нищенства и бедности, конечно, является общенародным и даже общехристианским достоянием, но особое ударение, особо любовная трактовка этой темы в стихах объясняется, может быть, социальным происхождением сказителей. Два самых излюбленных стиха служат прославлению нищенства: стих о Лазаре и о Вознесении.

Бесполезно было бы искать в этой поэзии отражения хозяйственного, крепкого идеала зажиточных слоев крестьянства, без которого понимание русской религиозности было бы неполным («иосифлянство» ^{56} ).

С другой стороны, деформация материала вытекает из самой природы художественного творчества. Певец всегда чуть-чуть меняет, иногда и ломает данный ему материал ради своей художественной правды, своего особого видения, а то и просто ради требований ритма и звуковой гармонии. Может быть, в прозе он сам никогда бы не сказал того, на что дерзает в стихе [7] . В поэзии его несет иная сила, отличная от его личной веры, навязывая ему требования особой художественной школы и ее стиля. Это значит, что не всегда деформацию церковной традиции мы можем объяснять невежеством и тем менее относить ее ко всей массе говорящего прозой народа. Удививший нас образ, богословски, может быть, нелепый, должен быть истолкован не отдельно взятый, а в связи со всем родственным ему комплексом ассоциаций.

7

В

этом отношении весьма интересно наблюдение проф. Е. Будде над певцами Рязанской губ., которые забрасывают свое искусство, находя, «что народные стихи неправильны, без ладу и не сходятся со Священным Писанием» р.с. Фил. В., 1891, № 2, стр. 303. См. у Адриановой, стр. 6—7.

Но если все эти условия происхождения духовных стихов ограничивают их значение для народной религиозности в целом, то их художественность сама уже широко раздвигает эти границы. Духовные стихи в своих лучших образцах достигают огромной, потрясающей силы^{57}. Если можно говорить о гениальности в применении к «безличному» народному творчеству, то здесь мы имеем дело с созданием народного гения. Во всяком гениальном создании искусства сквозь личную и социальную природу художника зримо проступает гений нации. Делая все необходимые оговорки, мы все же можем искать в духовных стихах выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа — с не меньшим правом, чем в созданиях великих писателей XIX века.. С гораздо большим. Ибо в них мы имеем дело с устойчивой многовековой школой, которая, питаясь церковным вдохновением, обращается к самой широкой массе и должна удовлетворять ее, — школой, которая не знает, подобно литературе образованной интеллигенции, трагического раздвоения между религией и культурой^{58}.

* * *

До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их, как, впрочем, и чисто художественный анализ — оставались вне поля зрения русской историко-литературной школы. В XIX веке, при чрезвычайном богословском невежестве нашей даже ученой интеллигенции, самый вопрос о религиозном анализе не мог быть поставлен. Понятия «христианский», «церковный» казались чем-то совершенно однозначным, катехизически ясным, определяющим до конца Характеристику произведения и автора. Впрочем, так же наивны и суждения о христианском содержании народных стихов и случайные замечания писателей-богословов [8] . Самая большая спецификация, какую допускала наука XIX века, определялась категориями «аскетизма» и «дуализма». В смысле религиозного содержания интерес был направлен скорее к выяснению внехристианских и внецерковных влияний: языческого и манихейского ^{59} . Язычеством грешили 60-е годы (Буслаев, Некрасов), которые сводили к нему многое из того, что было обнаружено впоследствии в греческой апокрифической литературе. Тему о богомильском, дуалистическом влиянии ^{60} ввел в науку А.Н. Веселовский [9] ^{61} , который впоследствии сам отказался от своей ранней переоценки его [10] . При таком упрощенном понимании идейного содержания духовной поэзии исследователю оставалось следить за вариациями странствующих сюжетов в литературах Востока, Византии, христианского Запада и Древней Руси. По этому пути пошел Веселовский и увлек за собой почти всех исследователей. Ценнейшим приобретением остаются его «Разыскания в области русских духовных стихов», за которыми следовали немногочисленные монографические исследования отдельных сюжетов А. Кирпичниковым [11] , В. Мочульским [12] , Рыстенко [13] и другими.

8

См., напр., цитированную статью Пономарева в «Страннике» (1884 г., 1).

9

А.Н. Веселовский. Соломон и Китоврас. СПБ., 1872.

10

Он же: Разыскания в области русских духовных стихов. VI. Сборн. Отд. р. яз. и сл., т. 32 (1883 г.)

11

Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПБ., 1879.

12

Ист.-лит. анализ стиха о Голубиной книге. Варш., 1887.

13

Легенда о св. Георгии и драконе. Одесса, 1909.

Эти чисто сюжетные и сравнительно-исторические изыскания могли бы, казалось, иметь большое, хотя и вспомогательное, значение для нашей темы. Указывая источники народной поэзии, ее заимствования, они осветили бы и ее своеобразие. Каждое отклонение от источника получило бы свою ценность, особенно в свете параллельных, но несходных отклонений в других национальных литературах. К сожалению, для огромного большинства сюжетов эти исследования находятся еще в зачаточном состоянии, и мы не знаем непосредственных книжных источников народного творчества. Вполне исчерпывающую и потому классическую работу по исследованию одного единственного сюжета мы имеем лишь в книге В.П. Адриановой об «Алексее человеке Божием». При отсутствии аналогичных исследований для других стихов мы рискуем в большинстве случаев принять за создание русского певца то, что, может быть, имелось в неизвестном нам варианте книжного памятника. Это обстоятельство делает для нас пока невозможным метод исследования народной религиозности на основании деформации и развития отдельных сюжетов и их элементов. Этому точному, но неосуществимому индивидуализирующему методу мы вынуждены предпочесть другой, суммарный, научно менее тщательный, но единственно возможный. Мы берем всю массу доступной нам литературы духовных стихов, со всем разнообразием их великорусских вариантов, как одно целое, как коллективное создание одной художественной и религиозной школы. Лишь изредка и попутно отмечая установленные сюжетные деформации, мы не различаем заимствованных и народных элементов. И заимствуя, певец делает свой выбор: беря одно, он опускает другое. При обильном материале его предпочтения выступают с достаточной яркостью. Повторение его излюбленных мотивов, припевы, готовые клише лучше всего характеризуют его вкусы и настроения. При такой суммарной, обобщающей характеристике отдельные промахи совершенно неизбежны. Мы берем на себя сознательно этот риск и смотрим на настоящую работу как на первый черновой очерк. Отправляясь от него, можно будет вести исследования религиозного содержания отдельных тем и идей, поскольку литературно-историческая критика создаст твердую почву для таких исследований.

Материалы для нашей работы мы черпали из старых и новых печатных собраний духовных стихов, поскольку они были нам доступны в зарубежных библиотеках. Главнейшим источником остается, конечно, и теперь двухтомное собрание П.Л. Бессонова «Калики перехожие» ^{62} (Москва, 1861—1864), при всех своих недочетах все же самое полное из имеющихся [14] . Кроме того, мы использовали собрания и записи Варенцова [15] , Истомина [16] , Маркова [17] , Григорьева [18] и Н.Е. Ончукова [19] . Не все даже печатные сборники были у нас в руках. Многие варианты изданы в специальных этнографических [20]

или областных журналах; другие хранятся в ненапечатанных рукописях. И в этом отношении наша работа не претендует на полноту. О том, как далеко ушло собирание материалов со времен Бессонова, может дать понятие сопоставление вариантов стиха об Алексее человеке Божием у Бессонова и в перечне В.П. Адриановой. Бессонов напечатал 9 вариантов; Адриановой известны 50 полных вариантов и 24 отрывочных «перепева» (стр. 229—236). Несмотря на это, не только варианты Адриановой не дают ничего сюжетно нового к Бессонову, но и в словесном отношении все существенное уже имеется у Бессонова. Этот пример обнадеживает нас. Мы надеемся (и знакомство с научной литературой подтверждает эту надежду), что доступные нам источники не только дают все известные нам сюжеты русского духовного стиха, но, в существенных чертах, и весь идейный, художественный и словарный запас «духовного» певца.

14

Цифровые сноски во всех случаях, где не указано имя издателя, относятся к I—II тт., 6[-ти] выпускам и страницам или №№ бессоновского издания.

15

В. Варенцев. Сборник рус. дух. стихов, 1860 г.

16

ИстоминиДютш. Песни рус. народа. СПБ., 1894;ИстоминиЛяпунов^{207}. То же. СПБ., 1899.

17

А.В. Марков. Беломорские былины, 1901.

18

Григорьев. Архангельские былины, 1904.

19

Ончуков. Печорские былины, 1904.

20

Использованы нами записи Отто, Чернышева и Ончукова, напеч. в «Живой Старине» (1900, 1906 и 1907), и Сперанскогов «Этногр. Обозр.» (1901).

Излюбленные сюжеты С. 20—23

Прежде чем подойти к религиозному анализу духовных стихов, небезынтересно остановиться на самих темах их. Мы сказали, что эти темы даны библейской, житийной и апокрифической литературой. Но самый выбор сюжетов из этого необозримого круга источников не случаен. Сам по себе он уже может дать основание для некоторых предварительных выводов, если мы примем во внимание не простую наличность данного сюжета в народной поэзии, но и степень его распространенности, о которой легко можем судить по количеству записанных вариантов.

Редкость стихов на ветхозаветные темы нас не удивляет. Библия никогда не была обиходной книгой русского человека. Редко слышит он и в храме ветхозаветные паремии ^{63} . Лишь два библейских стиха укоренились в народной поэзии: «Плач Адама», переходящий не из Библии, а из литургики (из стихир и икоса сыропустной недели ^{64} ) в полустихотворную форму уже в XVI веке [21] ^{65} , но до конца, впрочем, так и необнародневший, и стих об Иосифе Прекрасном, один из любимых на Руси: жалостная песня о страданиях преданного братьями отрока, с которым обыкновенно связан и плач его на могиле Рахили [22] . Но редкость чисто народных стихов на евангельские темы, при обилии силлабических виршей и псальмов ^{66} , кажется трудно совместимой с обычным представлением о влиянии Евангелия на русскую религиозность.

21

Кадлубовскийв Р. Ф. В., 1915, 2.

22

И здесь, впрочем, посредником между народным певцом и недоступной ему Библией было Слово Ефрема Сирина^{208}. См.Кирпичников. Ж. М. Н. Пр., 1877, окт., стр. 139.

Стих об убогом Лазаре принадлежит к числу любимейших («Лазаря петь» — для всей этой поэзии). Но исследователи указывают, что не евангельский текст был прямой основой этого стиха ^{67} .

Ни одно из событий земной жизни Спасителя не легло в основу народной песни. Стихи о Рождестве, столь распространенные на Западе и Юге, отражают католические влияния. Нам встретился лишь один краткий великорусский их вариант, позволяющий говорить о народной обработке. Зато излюблен стих о Милосливой жене, на основе апокрифического сказания, связанного с избиением вифлеемских младенцев: «милосливая жена» сама отдает своего сына на муки, чтобы спасти младенца — Христа. От избиения младенцев — прямо к страстям Господним, которые изображаются нередко в противоречии с евангельским повествованием. Другая особенность этих многочисленных стихов — страдания Христа в них показаны сквозь муки Богоматери. Излюбленные варианты: «Сон Богородицы», где муки распятия провидятся еще до рождения младенца; «Хождение Богородицы», разыскивающей своего уже распинаемого Сына. Там же, где распятие изображается непосредственно, главным содержанием великорусских стихов, кроме предательства Иуды, остается плач Богоматери и ее утешение Христом. Еще Бессонов указывал на отсутствие стихов о Воскресении (5, 15). Стих о Вознесении ничем не связан с Новым Заветом, но использует апокрифическую прощальную беседу Христа с учениками для прославления нищенства ^{68} . Весьма обширная группа стихов о Страшном Суде также мало отражает текст Евангелия и Апокалипсиса, но примыкает к святоотеческой и апокрифической литературе эсхатологического содержания [23] .

23

В. Сахаров.Эсхат. сочинения и сказания в др.-рус. письменности. Тула 1879 г.

Из житийных сюжетов популярнее всех, бесспорно, стих об Алексее Божием человеке, рисующий вольные страдания юноши, отрекшегося от сыновней и супружеской любви. Из других подвижников-аскетов народ поет только о царевиче Иосафе, идущем спасаться в пустыню и беседующем с ней. Очень любимы стихи о великомучениках Георгии и Феодоре (Тироне) ^{69} . Последний, как и в греческих легендах, является змиеборцем, подобно Георгию в стихах о Егории и царевне Елисаве (Елисавете). Стихи о Феодоре и Егории, единственные героические — изображающие битвы со злыми силами, — дают иногда повод для вторжения чужеродного былинного элемента. Но интересно, что повесть о Егории и царевне, столь распространенная на Западе (и на русской иконе), мало популярна на Руси, сравнительно с чисто с русским стихом о Егории Храбром [24] , половина которого изображает неслыханные мучения святого, на основе апокрифического, но церковного жития, а другая рисует скорее мирное утверждение христианской веры и устроение русской земли. Лишь отдельные чудеса Николы Угодника и Димитрия Солунского отложились в стихи. Из русских святых воспеваются только Борис и Глеб, юные страстотерпцы [25] ^{70} .

24

Рыстенконасчитывает лишь около 15 известных ему вариантов стиха о драконе против 30 с лишком стиха о мучениях (Егории Храбром).

25

По т[ак] называемому] житию Иакова (а не Нестора), более драматическому народному^{209}