Судьбы таинственны веленья… Философские категории в публицистике славянофилов

Греков Владимир

Иные игроки среди беглых. Матвей, бежавший год назад от бурмистра, потому что тот грозил посадить его на сорок дней на хлеб и воду, становится товарищем Алексея. Причины его побега куда серьезнее, но и он жалуется на скуку и готов от тоски «опять на родину вернуться». Наконец, старик, Демьян Терентьев, пробирающийся на Дунай, делится с Алешкой своим опытом, дает адреса, советует, как избежать неприятностей. Мы не знаем точно мотивы его побега. Реплика старика о своем помещике намекает на взаимную неприязнь и притеснения: «Уж лучше быть подальше от греха, // Друг от друга приходится нам солно…». И беглецы, и их преследователи прямо не сталкиваются в поэме.

Для нас важно, что ситуация игры не подчиняется обычному иерархическому принципу. Прежде всего, все беглецы и все «сыщики» находятся на одном иерархическом игровом уровне. Среди них не находится никого, кто сумел бы обмануть другого, придумав новое правило или принцип. Игра идет в открытую, особые хитрости никто пока еще не применяет. Тем не менее в поэме очевидно напряжение внутреннего драматизма.

Игра, как и положено, обладает вторым смысловым планом. Но это план не гротескный и не фантастический, а лирический. Игра – бродяжничество,

игра – поиск беглых пересекаются с народными играми – хороводами, песнями, обычными для народной жизни. Даже в крестьянском труде Аксаков видит и ценит прежде всего его нарядную сторону. Возвращающиеся с поля косцы «идут собором», поют народные песни. Ощущение праздника остается от картины жатвы: «Ну-ка вы, девки, покиньте прохлады: Вновь оржаные, томящие страды! В поле рассыпьтесь, берите серпы, Жать и вязать золотые снопы!..» Жатва кажется похожей на игру потому, что становится как бы продолжением песен, игр, хороводов. В разгар работы можно прерваться и с шумом и смехом окунуться в студеную реку.

Аксаков показывает праздничную, идеальную сторону народной жизни – каким красивым и веселым может стать вольный труд. Сельская идиллия Аксакова восходит к картинам Венецианова: труд, каким он может и должен быть.

В этой праздничной любовной картине побег кажется бессмыслицей, диссонансом.

Хор косцов, хоровод девушек, танцы – все это «знаки нерасчлененности и слитности народного коллектива». [8] В таком случае побег – отход от всеобщего, коллективного действия.

8

Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. Вариации к теме. М., 1996. С. 17.

Но ведь Аксаков показал, что последней каплей в решении Алешки бежать стали именно песни. Значит, причины побега не только социальные. В беглеце пробуждается личность. Он находится во власти двух стихий, природной – луны, и человеческой – песен. Это и есть игра, смысл которой – инициация. Алешка уходит от деревенской общины, но он не порывает с ней. Он подсознательно стремится раздвинуть рамки этой общины, включив в нее всю Русь.

Вероятно, народные песни и игры и представляют собой первое приближение к соборности как к осознанию всеобщего. [9] Общинное начало переходит при этом на другой уровень – соборности и осознания всеобщности жизни. Соборность, оставаясь принципом Церкви, может восприниматься и как высшая духовность мирян. Так, Н.О. Лосский объяснял соборность как «единство многих лиц на основе любви их к Богу, к Богочеловеку Иисусу Христу и к правде Божией. Любовь свободно объединяет верующих людей в Церкви как Теле Христа». [10]

9

Идею соборности выдвинул и развил А. С. Хомяков. Традиционное толкование соборности – «оцерковление социальной жизни», «церковная общность людей, объединенных верой» (Благова Т.И. Соборность как философская категория у А.С. Хомякова // Славянофильство и современность: Сборник статей. СПб., 1994. С. 180). По словам Хомякова, собор выражает «идею единства во множестве» (Хомяков А.С. Поли. собр. соч.: В 8 T. М., 1900. Т. 2. С. 312.

10

Лосский Н.О. Характер русского народа. // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики: Характер русского народа. М., 1991. С. 246.

Искренность молитвы за ближнего, умиление от церковной службы, удивление перед Божьим миром – вот мотивы, объединяющие персонажей «Бродяги». Сам Алешка разрывает с прежней общностью и немедленно включается в поиск новой, стремится к универсуму и абсолюту.

В 1846 г. в поэме «Зимняя дорога» И. Аксаков писал о тайной силе народа: «Блеском внутреннего света, //Жаром тайного огня // Жизнь народная согрета, // Для меня озарена». Этот жар и свет – отблески той любви, той внутренней силы, которую Хомяков называл соборностью. В «Бродяге» это стремление приводит героя в Храм.

Церковная служба словно возвращает его к слиянию с миром: «В окно ж открытое // Несется синий дым // И пенье слитое…» Но это слияние свободного человека. Именно свобода и приводит Алешку в храм. Игра остается у порога, подчиняясь идее любви-соборности. Но вместе с тем она по-прежнему владеет парнем. Он настолько увлечен свободой, что забыл о подружке, «свою, знать, прихоть только холит», да и совесть в нем «дремлет». В это же самое время и Параша молится о своем возлюбленном в другой, более скромной и бедной церкви. Но и там «дружно клирное поется пение».

Игра бытовая и трудовая, т. е. обрядовая, сменяется игрой в вольность, поиском свободы. Свобода, ослепляя на время, заставляет соотнести свободу личную и Абсолют. И не превратятся ли странствия и поиски Алешки в искание Абсолюта, т. е. Бога? «Отрывки из последующих глав», включенные во второй том «Московского Сборника на 1852 г.» и опубликованные лишь в 1859 г. в газете «Парус», позволяют высказать и такое предположение. Почти в самом конце вновь возникает мотив молитвы. Параша не прядет, а все глядит на иконы. Одна из прях (вероятно, ее мать), заслышав ветер, крестится и читает молитву. Молитва для нее – необходимый обряд, оберег, произносимый почти во сне, бессознательно. Но ведь и такой оберег – проявление доверия к силе Божией, т. е. в конечном счете любви к Богу.

Так начало бессознательное требует наконец присутствия сознания. Сознание же действует еще во многом по привычке, автоматически, в игровом ключе. Игра продолжается. И что очень важно – в той или иной мере игре отдает дань каждый из персонажей поэмы – от посетителя кабака до прихожанина храма.

Философия игры соприкасается с философией народности, с концепцией, которую славянофилы разрабатывали всю свою жизнь.

Впервые категория народности появилась в трудах немецких романтиков. Сближение поэзии и истории, поиски духовного начала и в том, и в другом не были для романтиков случайными, поскольку связаны были с попыткой понять универсум, общие законы мироздания. Отсюда –

представление о духе времени, отражающемся в поэзии, и о самом духе поэзии. Л. Тик писал в статье «Любовные песни немецких миннезингеров», предварявшей сборник «Песни швабских миннезингеров», еще в 1803 г.: «Поэзия не что иное как сам человеческий дух во всей его глубине <…> Чем больше человек знает о своем духе, тем больше он знает о поэзии; ее история не что иное, как история духа». [11] Тик в самом творчестве, в акте вдохновения уже видел «достойный удивления подвиг». Подвиг этот заключался в повторном обращении сознания к самому себе, в исследовании своих пределов – пространства, времени, изначальных природных свойств. Призывая изучать символический язык народных сказок, в котором заметны следы народных воззрений и народной истории, тесно связанной с поэзией, Тик в статье «О скандинавских народных сказках» обращает внимание на универсальные черты народной поэзии: «здесь, там, раньше, позже, в этом, том превращении, перекрещиваются самые ранние воспоминания, исчезают время и пространство, и дух народа, сказание и поэзия, не заботясь о критике и сомнении, так оформится и изольется в звуках, как сама природа дает себя услышать посвященному». [12] Мы видим, что и в этой статье «дух народа» понимается прежде всего как поэзия. Однако поэзия – сила стихийная. Не всегда подвластная разуму, она стремится к бесконечному познанию, ее влекут к себе тайны. И если между поэзией и историей существует связь, то она – в попытке разгадать тайны. Не случайно другой романтик, Л. фон Арним, пишет в статье «Поэзия и история» о некой «тайне мира», более значительной и более ценной, чем «все, что зафиксировано в истории». По всей видимости, под этой тайной Л. фон Арним и его единомышленники подразумевали непонятый и неоткрытый закон исторических изменений, придающий поэтический смысл разрозненным событиям и связывающий их единой целью. Этот закон можно понимать также и как идею истории, отражающуюся через отдельные судьбы – индивидуальные или народные. Сам смысл, или идея, доступен лишь особенному, внутреннему зрению. «Мы называем это зрение поэзией, она рождена из духа и правды и связывает прошлое с настоящим». [13] От поэзии нельзя требовать исторической правды в обыденном, это скорее преломление, субъективная память поэта о событиях. Тем не менее у романтиков именно поэты «призваны вернуть миру утраченное единство духа и материи». [14] Поэзия возвращает поэта и его читателя к истокам.

11

Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 152. Ср.: в этой же статье фон Арнима: «Если поэтов можно назвать провидцами, а поэзию ясновидением, то тогда историю можно сравнить с хрусталиком в глазу, который сам не обладает зрительным восприятием, но нужен глазу, чтобы сфокусировать световые лучи. Сущность истории – ясность, чистота и бесцветность» (Там же.)

12

Там же.

13

Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980.

14

Там же.

Заимствовать идею народности в немецкой философии было довольно легко. Но вот применить к России, к русской культуре, оказалось проблематично. Немецкая историософская мысль не отводила не только русским, но и славянским народам никакого места в истории. Например, Гердер в его «Идеях к философии истории человечества» считал, что славяне занимают больше места на земле, чем в истории. Гегель в «Лекциях по философии истории» указывал на то, что они до сих пор не выступали как самостоятельный момент в ряду обнаружения разума в мире. Разумеется, это ранило чувство национального достоинства. Русская публицистика, ранее других обратившаяся к немецкой культуре и философии, попыталась найти собственный ответ. И. Киреевский прямо заявлял в 1829 г., что «философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». Любомудры и славянофилы предпочитали размышлять о просвещении, о мирах, о цивилизациях, о характере народов и государств, о направлении литературы, о «целом быте» Европы (И. Киреевский). Все это в конце концов складывалось в определенную историософию, призванную объяснить особую, мессианскую (в трактовке Гоголя и славянофилов) роль России в европейской культуре. Сама логика историософского размышления была логикой провиденциальной, пророческой, обращенной к будущему Оппозиция «свое – чужое» естественно вытекала из общего свойства бинарности культуры как принципа ее существования. [15]

15

Ю.М. Лотман, говоря о «биполярной организации на самых различных уровнях человеческой деятельности», подчеркивает принципиальную «оппозиционность» культуры: «стоит выделится какому-либо уровню семиотического освоения мира, как в рамках его тотчас же наметится оппозиция <…> Без этого данный семиотический механизм оказывается лишенным внутренней динамики и способным лишь передавать, но не создавать информацию» (Лотман Ю.М.Функция культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3-х томах. Таллин, 1992. Т.1. С. 38).

Философская публицистика 1820 – 1850-х гг. рассматривала различные варианты этой оппозиции: свое и чужое познание, свои и чужие идеалы и ценности, своя и чужая вера, свое и чужое искусство (литература), своя и чужая история, своя и чужая вина и т. и. При этом меняется с течением времени и содержание этих понятий, и их ценность, и тем более оценка (положительная или отрицательная).

Естественно, чтобы отстоять свое против европейского, нужно было осознать это свое. Осмыслить и выстроить модель национальной культуры. Вот почему так интересны нам те модели культуры, что открываются перед нами в философской публицистике.