Судьбы таинственны веленья… Философские категории в публицистике славянофилов

Греков Владимир

Иногда кажется, что Киреевский как бы примеривает маски, приглядывается к разным видам деятельности как к ролям, разумеется, прежде всего заглавным. В 1827 г. он писал А.И. Кошелеву: «Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать. На этом поприще мои действия не будут бесполезными. Но целую жизнь имея целью образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе. Я буду иметь его и дам литературе свое направление». Если подобное высказывание и было несколько самонадеянным, то ни друзьям, ни близким, ни даже его учителю – В. А. Жуковскому – оно таковым не показалось.

Киреевский действительно дал «свое направление», но не литературе, а общественной мысли в целом. Но это позднее. Пока же, в 1827 г., программа будущей деятельности представлялась И. Киреевскому вполне ясной. «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога». «Истинная религия» для него в это время – это религия «очищенная», о которой мечтали Шеллинг и Гегель. Что касается категории изящного, она распространяется

также на нравственные понятия народа, на его бытовую жизнь. В статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», опубликованной в 1828 г. в «Московском вестнике», Киреевский задумывался над тем, что составляет центр «сердечной жизни» народа: «В этом периоде поэзии Пушкина особенно заметна способность забываться в окружающих предметах и текущей минуте. Та же способность есть основание русского характера: она служит началом всех добродетелей и недостатков… из нее происходит смелость, беспечность, неукротимость минутных желаний, великодушие, неумеренность, запальчивость, понятливость, добродушие…»

Понятно, что поэзия Пушкина прекрасна и самобытна потому, что душевная способность поэта совпадала со способностями русской души. Признание И. Киреевского соответствует определенному коллективному представлению о народе. Можно сказать, что в этой статье один из будущих славянофилов впервые создает образ русского народа, – то, что потом подвергнется мифологизации.

Спустя тридцать пять лет эти же черты вспомнит И. Аксаков в статье, опубликованной в газете «День». Он напишет, что «русский народ не ветрен, не легкомыслен, не вскипает кипучим гневом при малейшем оскорблении его чести, не воспламеняется как порох от искры слова, не податлив на увлечение военною славой… враг ложных эффектов, мужественный, разумный и бодрый, он отличается наклонностью к миру и долготерпением. Народ преимущественно бытовой, он не снедаем политическим честолюбием…»

Образ народа значительно изменился. Речь уже не идет о том, что одни и те же черты могут быть и достоинствами, и недостатками. Речь идет только о достоинствах. Хотя И. Аксаков не идеализирует народ, его представление также односторонне, как у И. Киреевского. Однако противопоставление начала бытового и политического в развитии характера народа свидетельствует о внимании к политике, которого не было у Киреевского. Еще позднее, в 1880 г., в своей речи о Пушкине И. Аксаков повторит характерный тезис Киреевского о связи русского народа с Пушкиным. И снова он расширяет тезис Киреевского, говорит уже не только о народе, но и об обществе. «В самом деле, наша связь с ним (Пушкиным. – В. Г.) не какая-нибудь рассудочная <…> а сердечная, теплая <…> связь любви. Одним ли художественным достоинством и значением Пушкина в искусстве вообще может быть живость и прочность сочувствия? Не таятся ли причины этого явления… в самих психических свойствах его природы художественной, в той народной стихии <…> которой вся обвеяна и согрета его поэзия?»

Миф о Пушкине как о боговдохновенном певце создан, конечно же, не Аксаковым и не Киреевским. Однако двух критиков сближает ощущение героичности Пушкина, его особой роли в культуре и в истории страны. Сам критик при этом оказывается вовлечен в поток событий, причастен к судьбам всего мироздания. Киреевский (как позднее и Аксаков) ощущает и свою особенность – тождество с «наследственной ролью», с «наследственной душой» (если воспользоваться выражением К.Г. Юнга). Однако объектом этого тождества становится не душа предка, а коллективная душа народа. Такое самоощущение приводит обычно, как полагает Юнг, с одной стороны, к повышению самооценки личности, а с другой – к утрате сознательности и тонкости восприятия. [20] В сфере литературы это чувство несколько видоизменяется. Оно приписывается не обыкновенному человеку, а литературному герою, который чувствует свою вовлеченность в поток бытия, причастность к судьбам мироздания. Он как бы представляет саму судьбу, его руками должно совершиться нечто великое. Причем это ощущение – достаточно типично для романтического героя вообще (что, видимо, и уловил Киреевский). [21] Что же касается самого автора, он отождествляет себя не с конкретной личностью и не с абстрактной судьбой, а, скорее, с народом. Точнее сказать, чувствует себя выразителем народной воли и народного сознания.

20

См.: Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Клев, 1997. С. 263–266. Юнг пишет, что «регрессивной идентификации с более низкой и примитивной структурой сознания неизменно сопутствует повышенное ощущение жизни. Однако же для Киреевского (как и для других славянофилов) коллективное, народное сознание – более высокая ступень, чем индивидуальное. Поэтому он воспринимает народ двояко – как центр групповой энергии, которой необходимо воспользоваться, и как ребенка, нуждающегося в наставлении и воспитании.

21

Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 85–86.

Строго говоря, категории «роль» и «предназначение» почти не встречаются у И. Киреевского в чистом виде. Он пишет о призвании, о задачах поэта, о его судьбе. Но за этими словами постоянно угадывается другое – стремление осмыслить, прочувствовать ключевые и очень важные для самого критика понятия «роль» и «предназначение».

В статье «Девятнадцатый век» он размышляет об особенностях времени, о единстве, к которому нынче стремятся все европейские народы и все европейское просвещение. Все предыдущее развитие человечества подготовило необходимость перемен. По его мнению, все системы «преследовали единственно развитие законов умственной необходимости». Такое познание Киреевский, вслед за Шеллингом, называет отрицательным. Но это, утверждает критик, не цель, а только средство познания. Прежние философы «очистили нам дорогу к храму

живой мудрости, но у входа его должны были остановиться». Поэтому таким важным становится для молодого критика противопоставление «стремления к жизни» «стремлению к поэзии». Однако он отрицает эту оппозицию, примиряя противоположности в синтезе: оба эти стремления, отмечается в статье «Девятнадцатый век», сошлись, и следовательно – «час для Поэта жизни наступил». Однако синтез еще не завершен, а только обещан. Возможность существует, но для того, чтобы она реализовалась, необходимо создать определенные условия. Жизнь и поэзия могут сойтись только в своем стремлении к некоей общей цели. Категории «жизнь» и «поэзия» приобретают дополнительные значения, неявные, неочевидные, но существенные для самого автора. Новые значения несомненно связаны с условными архетипами, от которых берут свое начало и логические категории, и образы. Прежде всего, это архетипы роли и предназначения. Произвольность сопоставления – кажущаяся. По мысли Киреевского, «вытеснение» поэзии должно раскрыть ее неожиданные стороны, заставить саму жизнь включить в себя элементы поэзии, т. е. сделать жизнь, так сказать, более поэтической и менее рациональной.

Синтез – это способ преодоления односторонности. Киреевский не определяет характер этого синтеза, его границы, пропорции. Вполне может быть, что синтез для него – не просто объединение, а такое соединение, при котором одно из соединившихся начал все же подчиняет себе другое.

Мы чувствуем, как за словами «жизнь», «поэзия», «цель», «средство» возникают – как бы подтекстом, на втором плане, – такие категории, как «роль» и «предназначение». Предназначение философии, ее высшая цель – постичь живую мудрость, воплощенную в том числе в религии. Но это доступно только философии «положительной, исторической». Роль нынешней, отрицательной, философии значительно скромнее – подготовить и соотнести «законы разума» и законы «безусловного бытия». Применительно к новой, положительной философии роль выглядит иначе. «Очевидно, что это требование исторической существенности и положительности в философии, сближая весь круг умозрительных наук с жизнью и действительностью, соответствует тому же направлению, какое господствует и в новейшей литературе. И то же стремление к существенности, то же сближение духовной деятельности с действительностью жизни обнаруживается в мнениях религиозных».

Как видим, Киреевский и здесь избегает употреблять слова «роль», «предназначение», заменяя их более простыми: «требование», «направление», «сближение». И все же, почему он отказывается от этих слов? Можно ли говорить о том, что сами эти понятия вообще знакомы эстетике тридцатых годов XIX века, что Киреевский их осознает и умеет правильно использовать? Словарь Даля толкует «роль» как «значенье человека в свете, в отношениях к обществу, к делам разного рода», а «предназначение» – как некое «предопределение», т. е. что-то, назначенное человеку заранее. Как мы видим, слова эти в русском языке уже существовали, но были слабо дифференцированы. Более того, их употребление требовало наличия субъекта речи или субъекта ситуации. Не просто ученого носителя философии, а исполнителя мистического предназначения, мистической миссии. Вспомним, что в конце «Обозрения» 1829 г. Киреевский заговорил именно о «назначении» русской общественной жизни. Признавая беспристрастно, что «у нас нет еще полного отражения умственной жизни народа, у нас еще нет литературы», Киреевский спешил тут же смягчить горечь правды: «Но утешимся: у нас есть благо, залог всех других: у нас есть Надежда и Мысль о великом назначении нашего отечества!» В статье Киреевского таким субъектом оказывается народ. Между тем, если о роли народа критика в 1820 – 1830-е гг. писала довольно много, то вопрос о его предназначении поставлен был впервые именно И. Киреевским.

Подхватив мысль Гегеля о цикличности, стадиальности культурно-исторического развития, он убеждает, что все европейские народы (кроме русского) «доканчивают круг своего умственного развития», поскольку «каждый из них уже совершил свое назначение, каждый выразил свой характер, каждый пережил особенность своего направления, и уже ни один не живет отдельною жизнию: жизнь целой Европы поглотила самостоятельность всех частных государств») Таким образом, Киреевский ставит в один ряд такие понятия, как «характер», «направление», «назначение», «самостоятельность» и «общность жизни». Разумеется, эти понятия не становятся синонимами, но можно отметить их сближение, их определенную взаимодополняемость – по крайней мере для самого автора.

В конце статьи к этому ряду прибавляются еще три понятия, влияющие на толкование категории «назначение» – «надежда», «просвещение», «судьба». Сравнивая Россию и Соединенные Штаты, Киреевский отмечает общность их исторической судьбы и, возможно, миссии: «…два народа, молодые, свежие, цветут надеждою: это Соединенные Американские Штаты и наше отечество. Но отдаленность местная и политическая, а более всего односторонность английской образованности Соединенных Штатов всю надежду Европы переносят на Россию <…> Судьба каждого из государств европейских зависит от совокупности всех других – судьба России зависит от одной России. Но судьба России заключается в ее просвещении: оно есть условие и источник всех благ». Следовательно, Россия сознательно ставится в исключительное положение по отношению к остальным европейским странам: она не просто принимает очередной этап всемирной истории просвещения, но самый сложный, самый ответственный. При этом она не может рассчитывать на помощь остальных народов: во-первых, они уже выполнили свое назначение и свою роль, они сходят с исторической сцены; во-вторых, они так же мало подготовлены к новым задачам, как и русский народ. Но у них нет главного преимущества русского народа: молодости и энергии, готовности к подвигу. [22]

22

Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С.78–87.