Священная тайна Церкви

Алфеев митрополит Иларион

К работе по имяславской проблематике Троицкий был привлечен не как богослов, а как специалист по каноническому праву, пользовавшийся к тому же доверием Святейшего Синода (к 1913 году он был членом канцелярии обер–прокурора Синода, редакции»Церковных ведомостей», Комиссии по древним языкам при Учебном комитете Синода и автором многочисленных статей в подконтрольной Синоду прессе). Из трех представленных в Синод докладов по данной теме доклад Троицкого был наиболее взвешенным и богословски продуманным. Это был единственный доклад, который содержал не только полемику против имяславцев, но и попытку изложения церковного учения об имени Божием. Кроме того, Троицкий был единственным из трех докладчиков, кто вошел в прямой контакт с иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), обменялся с ним своими мыслями и уточнил у него отдельные пункты его учения  [1481] .

1481

Антоний (Бупатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. СПб., 1913. С. 54.

Содержательная

часть доклада Троицкого начинается с разбора основных положений книги схимонаха Илариона»На горах Кавказа». В отличие от двух других докладчиков, Троицкий дает в целом положительную оценку этой книге:

С первого взгляда представляется довольно странным то обстоятельство, что книга о. Илариона не только пропущена была духовной цензурой, но и в продолжение нескольких лет читалась и одобрялась, не возбуждая упреков в неправильности. И если те ее места, которые потом возбудили столько споров, рассмотреть сами по себе, безотносительно к той аргументации, которая потом была выдвинута в их защиту, то мы не найдем здесь ничего соблазнительного, кроме некоторых неудачных и неточных выражений  [1482] .

1482

Троицкий С. Афонская смута. Цит. по: Начала № 1–4, 1995. С. 138.

Таким образом, Троицкий считает, что сама по себе книга»На горах Кавказа», если ее рассматривать вне контекста разгоревшейся вокруг нее полемики, не содержит ничего заведомо ошибочного или чуждого православному вероучению. Мнения схимонаха Илариона о том, что в имени Божием присутствует Сам Бог, что имя»Иисус»для верующего есть»как бы Сам Он, Господь и Спаситель», и что в молитве»ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого», Троицкий цитирует с сочувствием. Однако интерпретация учения Илариона у Троицкого весьма своеобразная:

Это описание внутренних переживаний молящегося нужно признать вполне правильным. Логика и психология говорят нам о законе предметности мышления, о том, что во время процесса мысли мы отождествляем наши мысли и слова с теми предметами и лицами, к которым они относятся, оперируем с первыми, как с последними, и различаем мысли и наименования от предметов только тогда, когда направляем наш теоретический разум на это различие. Но в молитве, как виде практической, а не теоретической деятельности нашего духа, установление такого различия невозможно, ибо раз наше сознание будет занято чисто теоретической мыслью о том, что имя Господа и Сам Господь — не одно и то же, молитвы уже не будет, а будет отвлеченное, теоретическое размышление. Вместе с отождествлением имени Господа с Самим Господом молитве всегда присуща неложная уверенность в том, что Господь соприсутствует и внимает молящемуся, и имя Господа относится и отождествляется не с теоретическим понятием о Боге, а с живым представлением о Нем, как близком и соприсущем молящемуся Существе. Особенную живость и яркость получает такое внутреннее чувство, когда к молитве применяются указываемые подвижниками молитвы Иисусовой особые приемы, имеющие целью сосредоточить внимание, привязав его к определенному пункту пространства, а именно к сердцу. В таком случае имя Божие произносится одновременно с представлением определенной точки пространства — сердца, и таким образом получается психический синтез, называемый у Феофана Затворника и других аскетов соединением ума с сердцем. Но так как, произнося имя Божие, мы относим его к Самому Богу, то получается представление, что Бог присутствует именно в месте призывания имени Божия и как бы сливается с этим призыванием  [1483] .

1483

Там же. С. 138–139.

Как видно из этого текста, Троицкий стоит приблизительно на тех же позициях, что и священник Хрисанф Григорович и архиепископ Никон, описывая молитву как субъективный опыт человека, полностью вмести–мый в рамки соответствующих законов логики и психологии. Так же, как у Никона, процесс молитвы рассматривается у Троицкого как серия переживаний и чувств, в результате которых у молящегося»возникает неложная уверенность»в том, что Господь слышит его, и»получается представление»о присутствии Бога в сердце (ср. рассуждения Григоровича о представлении Бога в определенной точке пространства). Какая-либо ссылка на действие Бога в молитве отсутствует.

Далее Троицкий переходит к разбору рецензии инока Хрисанфа на книгу»На горах Кавказа»и ответа схимонаха Илариона на рецензию. Троицкий считает ошибкой Хрисанфа перевод обсуждения вопроса из практической плоскости в теоретическую и ошибкой Илариона реакцию на аргументы Хрисанфа:

Пока о. Иларион стоял на этой практической почве»умного делания», он повторял лишь то, чему учили как древние, так и новые подвижники, и, по–видимому, так же, как и другие афонцы, не предполагал возможности другой точки зрения, но, к несчастью и отчасти не по своей вине, ему потом пришлось стать на несродную ему теоретическую, метафизическую почву, и здесь мысль его стала столь же беспорядочной, как беспорядочны движения вынутой из воды и брошенной на берег рыбы. Поводом к такой новой постановке вопроса послужила несколько тенденциозная рецензия инока Ильинского скита Хрисанфа. В этой рецензии, помимо второстепенных обличений о. Илариона в том, что он придает совершенно особое значение имени Иисус сравнительно с другими именами Божиими, что он будто бы»своеобразно и несмысленно выражается»о таинстве Евхаристии и др., ставится в главную вину, что он»номинальное и невещественное»имя Иисус»олицетворяет в живое и самое существо Бога».«Такая мысль, — добавляет рецензент, — есть пантеистическая, т. е. сливающая существо Божие с чем-либо находящимся вне Его существа». Таким образом, практический вопрос о том, как должно молиться, у рецензента переходит в теоретический вопрос об

отношении имени Божия к существу. Пример рецензента увлек за собою и автора. В своем ответе на рецензию он, выяснив совершенно правильную мысль, что имя»Иисус»заслуживает поклонения в силу единения человеческого естества Христа с Божеским в единой Божеской Ипостаси, переходит к непосильному для него вопросу об отношении имени к вещи. Правильно описывая процесс молитвы, он не в силах выяснить его особенности, и когда рецензент принуждает его перейти от описания к объяснению и оправданию, он начинает писать нечто весьма странное и не–удобовразумительное. Субъективное отождествление имени с лицом в молитве он объясняет не субъективными же условиями молитвы и законами предметности мышления и узости сознания, а объективным отношением между именем и предметом вообще   [1484] .

1484

Там же. С. 139–140.

Результатом этого отождествления, по мнению Троицкого, и стало создание схимонахом Иларионом теории взаимозависимости между предметом и именем, изложенное в ответе на рецензию инока Хрисанфа. Приведя цитату из этого ответа («Назовите стакан другим именем, он уже не будет стаканом<…>Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком<…>Господь есть мысленное высочайшее существо, таковое же и имя Его»), Троицкий комментирует:

<…>Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по–видимому, сам не знает, что он разумеет под»именем». Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом  [1485] .

1485

Там же. С. 140–141.

После публикации рецензии Хрисанфа в»Русском иноке»спор вокруг почитания имени Божия, по мнению Троицкого, вступил в»новый фазис». К нему подключились, с одной стороны, широкие массы афонского иночества, с другой — «высокопросвещенные российские богословы»(Троицкий не мог не знать, что этим эвфемизмом Булато–вич в»Апологии»обозначил Флоренского и Муретова), придавшие учению теоретическое обоснование:

Что большинство монахов должны были стать на сторону о. Илариона, это было весьма естественно. Их внутренний опыт говорил им, что в молитве нельзя отделять имени от Лица, к которому оно относится, а в указании на метафизическую неправильность такого отожествления они увидели покушение на самое дорогое — умно–сердечную молитву Иисусову — и решили постоять, и если нужно, то и пострадать за нее. Не умея объяснить факт такого отождествления психологически, они стали давать ему то же догматическое объяснение, что и о. Иларион в своем ответе, не понимая в своем невежестве, что впадают в ересь. Продолжающиеся обличения со стороны»Русского инока»и особенно патриаршее послание заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по достоинству научные силы<…>и даже привлечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых»высокопросвещенных российских богословов»  [1486] .

1486

Там же. С. 141.

Именно влиянием»высокопросвещенных российских богословов»Троицкий и объясняет тот факт, что в»Апологии»Булатовича получила обоснование теория, согласно которой»имя Божие или вообще имена Божий, как совокупность звуков и букв, есть как бы Бог, т. е. известному сочетанию звуков и букв приписывается особая Божественная сила, присущая им самим по себе<…>Благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божий, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operate»  [1487] . В этом учении Троицкий усматривает следы языческого магизма, с которым Церковь постоянно боролась,«так как оно постоянно находило себе надежного союзника в человеческом невежестве и слабости<…>и часто прокрадывалось и в церковное общество, особенно в необразованные классы»  [1488] . О том, что афонские иноки остались не чужды этому учению, свидетельствуют, по мнению Троицкого, ссылки на учение каббалы, содержащиеся в»Апологии»Булатовича  [1489] .

1487

Там же. С. 143–144.

1488

Там же.

1489

Там же.

Аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в»Апологии»Булатовича, практически совпадают с аргументами из доклада архиепископа Никона. Троицкий, во–первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина»имя», во–вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы»имя Божие есть Сам Бог»законам логики (а именно,«закону предметности мышления»), в–третьих, ссылается на еврейское употребление»шем»в качестве субститута слова»Бог»и, в–четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой-либо особой магической силы: