Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Топоров Владимир Николаевич

«Человеческое» укладывается в рамки жизни, между рождением и смертью. У людей такого духовного масштаба, как Константин, часто особенно значимыми оказываются начало и конец жизни, точнее, та первая встреча с жизнью, которая становится событием, так или иначе предопределяющим всю дальнейшую жизнь и являющимся своего рода выбором своей судьбы, и то последнее слово, последний жест, с которым уходит из жизни человек перед лицом неминуемой и им вполне сознаваемой смерти. Об этой «начально–конечной» рамке жизни Константина несколько позже, а сейчас, помня о том, что эта рамка, какие бы «внешние» силы в формировании ее ни участвовали, все–таки на подлинной глубине всегда выбор такого человека, всегда самоидентификация и самооценка, всегда явление смысла жизни и собственного предназначения, стоит сказать о том, как понимали Константина, каким его видели «внешние» на той грани, которая отделяла его жизнь от смерти.

Для тех, кто знал Константина и раньше, кто присутствовал при его кончине и кто участвовал в его похоронах, его святость была вне сомнения. Если торжественность встречи Константина в Риме — навстречу ему вышел сам папа (апостоликъ) Адриан с горожанами — относилась скорее к святому Клименту, чьи мощи были найдены и доставлены в Рим Константином, то теперь возникло как бы преемство в святости и самого Константина, и эта его святость вскоре была осознана как уже нечто независимое и самодовлеющее, ему принадлежащее как его собственная суть.

[Несомненно, что мнение папы Адриана II о Константине Философе, в частности, о его святости, в значительной степени должно было опираться на информацию, которую он получал от главы папского архива и канцелярии, «библиотекаря» Анастасия. Он в данном случае был наиболее компетентным человеком, идеальным посредником.

Дело не только в том, что через него шла вся папская переписка с Византийской империей и сам он был великолепным знатоком греческого, переводившим, между прочим, на латинский ряд житий святых и греческих хроник, но и в том, что он был лично знаком с Константином Философом: Анастасий присутствовал на беседе, в которой (она имела место в Риме) участвовал Константин, рассказывавший о сочинениях Дионисия Ареопагита (как известно, Анастасий и сам глубоко интересовался трудами Ареопагита в связи с переводом его на латинский язык). Об этой отмеченной для Анастасия встрече с Константином он упомянул в своем послании Карлу Лысому (февраль 875 года), когда славянского первоучителя уже не было в живых. Именно здесь он назвал его «великим мужем и учителем апостольской жизни» (MMFH III, 176). Анастасий упоминает Константина и в других своих сочинениях, написанных уже после смерти Константина: в предисловии к переводу деяний Константинопольского собора 869–870 гг., где Константин назван «мужем великой святости» (MMFH IV, 109), и в послании Гаудериху, епископу Веллетрийскому (около 875 г.), где Константин охарактеризован как «ученейший муж», а мастерство, с которым были написаны его гимны по случаю обретения останков Климента, папы Римского, получило высокую оценку (кстати, надо отметить, что Анастасий, как и его дядя папский апокрисиарий и епископ Орто Арсений, упоминается в ЖК как раз в связи со славянской литургией над гробом Климента, в которой участвовал и Константин Философ, ср.: «…и оттуду пакы у великааго учителя въселенскаго Павла, апостола церкви, и въсу нощь пеше, славословеще словен'скы. и наутреи пакы літургію над святым гробом его, имуще на помощь Арсеніа епископа, единого суща от седмь епископъ, и Анастасiа вивлотикара. и філософь же не престааше достоиную хвалу Богу воздавае съ своими ученикы о семь»). Сам Анастасий, несомненно, был из числа тех выдающихся деятелей культуры Запада, которые интересовались и греческой культурой и были достаточно компетентны в греческих текстах. Из–за скандала, в который весной 868 года был вовлечен Арсений, его племянник, Анастасий, вынужден был покинуть Рим, куда он вернулся уже после смерти Константина Философа. — Об Анастасии ср.: Lap^otre А. De Anastasio Bibliotecario. Paris, 1885; Perels E. Papst Nikolaus I und Anastasius Bibliothecarius. Berlin, 1920; Голенищев–Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, 160–163; Флоря Б. Я. Указ. соч., 139–140 и др.]

Во всяком случае эта убежденность в святости Константина–Кирилла обнаруживает себя и внешне: в последних строках ЖК все чаще, нарастая, появляются слова святой, святость, вводимые и как необходимый, как бы независимо ото всего возникающий фон (церковь святого апостола Петра, святого Климента — дважды), и как обнаружение святой сути самого Константина, естественно и законно, с полной очевидностью вписывающегося в «святой» контекст «святого» Города, как отсылка к личной святости Константина: «Лобзав' же въсе святыим целованіемъ […] (последнее целование как жест–знак ухода); — за святыню его и любовь, въ римскый обычаи пришедъ, погребу и въ моем гробе […] (слова папы Адриана, свидетельствующие о его намерении; сама готовность поступить в этом случае вопреки римской традиции не что иное как признание папой безусловности Константиновой святости); — «[…] начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне, вещьшее приложишесе святыни его и чести […]» (свидетельство признания святости Константина и жителями Рима, убедившимися в ней несколько позже на основании чудес, совершавшихся у гроба Константина) [корень свят- выступает в ЖК более 30 раз, как правило, в «канонических» именованиях — Святой Дух, Святая Троица, Святая София, святые апостолы, святой Климент, святой Григорий Богослов, церкви — святой Марии, святого Петра, святого Павла, святого Андрея, святого Климента, святой Петрониллы (иногда по нескольку раз: Троица — 6, Климент — 3, а также дважды при обозначении церкви его имени и т. п.); в этих примерах значение святости как бы формализуется и отступает в тень; отчасти то же следует сказать о случаях типа святая литургия, святой гроб, святой иноческий образ, сосредоточенных в конце ЖК; более показательны примеры, в которых эпитет святой определяет целование («святыим целованиемъ»), беседы («беседъ сихъ святыхъ»), книги («святыхъ книгь», ср. также «Приим же папежь книгы словеньскыа, освяти […]), мощи («святые мощи»), но и — «И по семъ повеле папежь […] святити словеньскыя ученикы»; но и на этом фоне отмеченным оказывается дважды упомянутое «святыня» в отнесении к Константину; примерно такая же ситуация в «Житии Мефодия» (ЖМ), где, однако, о святости Константина нет упоминаний в отличие от Мефодия («брать нашъ Мефодии святыи правоверенъ есть»), ср. еще «поютъ ангели тресвятыимъ гласамъ (вар. — «ангели тресвятыи»); съ вьсеми святыими; съ святою мъшею; свято и благостно Богомъ и нами […] буди»; зато в тексте черноризца Храбра Константин трижды назван святым, а изобретенные им письмена более святыми, чем греческие].

Эта несомненность святости Константина вытекала не только из его личных особенностей, но и из религиозной психологии верующих. Та возрастающая в своей духовности и обнаруживающая себя в увеличивающемся блеске–сиянии сила, что является одновременно и сутью святости, ее внутренним содержанием–смыслом, и ее открытой и вовне обращенной формой, для религиозного сознания и чувства–переживания в том первоначально узком круге лиц, где впервые была опознана святость Константина, не могла не быть данностью и очевидностью, полностью снимавшими проблему доказательства святости, которая могла стать существенной при официальной канонизации или акте, соответствующем канонизации, оформившейся, как известно, не сразу и не всюду. Современный исследователь (В. М. Живов) пишет: «В принципе, для верующих первых веков христианства и раннего Средневековья святость была очевидностью, «сияющий белизной сонм избранных» (Григорий Турский) был явлен церкви как данность: проблема доказательства святости, чрезвычайно значимая для христианского сознания в новое время, Для раннего периода была неактуальна» («Святость. Краткий словарь агиографических терминов». М., 1993, 35–36).

И все–таки Константин был странным святым. Конечно, по условиям, от него не зависящим, он не мог являть те типы святости, которые характеризовали ветхозаветных пророков, патриархов и праотцев или христианских апостолов. Лишь теоретически он мог бы стать благоверным. Константин жил в миру и никогда не принадлежал (в отличие от своего брата Мефодия) к церковной иерархии. В силу этих жизненных обстоятельств он не мог стать носителем того вида святости, которая присуща святителям или преподобным. По этим же причинам для него были закрыты священномученичество и преподобномученичество. Судьба мученика за веру или исповедника также миновала Константина: Византия была христианской страной; Болгария, не говоря уж о Македонии, к середине IX века была под влиянием и, в известной степени, контролем Византии и довольно сильно христианизирована еще до официального принятия христианства, причем данные об отдельных славянах–христианах восходят с надежностью еще к эпохе Юстиниана; времена мучеников (ср. Любомира и Хотомира, захваченных ханом Крумом под Адрианополем в 813 году, чьи имена попали в одну из служб IX века, см. Follieri E., Dujcev I. Un" Acolutia inedita per i Martiri di Bulgaria. — «Byzantion» 33, 1963, 71–106) проходили, хотя y болгар, судя по «Сол у некой легенде», можно было пострадать и ни за что (митрополит Солунский Иоанн, когда ему Константин рассказал об услышанном им голосе, повелевавшем идти к болгарам, «поруга се… велико рече, о старче геумни, блъгаре суть человекядци! и тебе хотеть изести…»), как, впрочем, и при встрече с венграми, но в этом случае речь не шла бы о мученической смерти за веру; и не только времена мучеников за веру проходили, но, более того, наступали времена культа мучеников былого времени (ср. легенду–предание о тивериупольских мучениках у Феофилакта Охридского, предполагающую устную традицию, см. Златарски В. Легенда за откриване мощите на тивериуполските мъченици. — в кн.: Златарски В. Избрани произведения. Т. 1. София, 1972, 190–205; из недавней литературы о христианизации Болгарии ср. статьи О. В. Ивановой и Г. Г. Литаврина в книге «Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси». М., 1988, 9–67, не говоря о более ранних трудах Ф. Дворника, А. П. Власто, Т. Василевского, Л. Вальдмюллера и др.); перед моравскими славянами, когда к ним прибыл Константин, выбор был не между язычеством и христианством (торжество

последнего было предрешено), а между теми, от кого и в какой форме принимать христианство; но и когда Константин бывал у хазар, евреев, сарацин, вряд ли что–нибудь угрожало его жизни: перед ним были мудрецы, профессионалы в искусстве религиозно–философских диспутов, и, хотя Константин, судя по ЖК, всегда побеждал их, это были достойные соперники, интеллектуалы, вовсе не жаждавшие крови, но искавшие истины, — пусть следуя пути, намеченному в их собственных религиозных традициях (поэтому известные сомнения вызывает фрагмент ЖК в конце VI, где говорится о попытке потерпевших поражение в диспуте мудрецов отравить Константина ядом: «[…] разгневашесе, и на свою обычне злобу обратившесе, умыслише уморити его отравленіемъ» и об избавлении от смерти благодаря Божьей милости).

Тот религиозно–психологический тип, который являл Константин, также не располагал ни к страстотерпчеству, ни к столпничеству, ни к юродивости (святость блаженного). Строго говоря, и святость чудотворения не может считаться типом той святости, которую, несомненно, являл собой Константин. Во–первых, чудотворение, опять–таки в строгом смысле понятия святости, не образует особый вид этого явления хотя всем святым в той или иной степени (и во всяком случае в принципе) присущ дар чудотворения. Во–вторых, данные о чудесах, творимых Константином скудны, недостаточно конкретны и надежны и в любом случае носят на себе печать «ограничительности». О посмертных чудесах, связанных с Константином–Кириллом, говорится в самом конце ЖК — в месте, особенно располагающем к появлению в нем агиографических клише. К тому же содержание этих чудес не раскрывается не только в их конкретности, но даже и в самых общих чертах — «и тако съ ракою положише и въ гробъ, о десную страну олтара, в церкви святаго Климента, идеже начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне […]». Перед смертью Константина–Кирилла ему было «явление» («видевъ Божіе явленіе»), что, строго говоря, как не имевшее свидетеля, «третьего» видевшего (ср. лат. testis "свидетель", из *ter–stis: к *ter-: *trei — "три"), к чудесам не относится. И вообще чудеса не столько творились Константином, сколько происходили с ним (ср. в «Солунской легенде» чудо обретения славянских букв и молву о чуде: «ту сьнидошесе вьси солоне чудещесе о мне, тако искаху мене…») или демонстрировались ему (когда Константин был у агарян, ему показали «врьтоградъ насаженъ и некотораа о иже въ немъ показующіихсе, иногда от земли изникуюша», а потом и все богатство, храмы, украшенные золотом, серебром, драгоценными камнями; цель этой демонстрации была в том, чтобы удивить Константина, чтобы и он признал это «агарянское» чудо: «виждь, філософе, дивное чюдо, сила велика и богатьство много, амер'мнiино, владыкы срацинскаго», — обратились к нему, и он ответил: «не дивно се сiе Богу же хвала и слава, сотвор'шому c"ia въся и давшому та на утешеніе человекомъ, того бо суть а не инаго»; Дворник 1933, 98–99 предполагает, что Константину показывали резиденцию халифа Мутаваккиля неподалеку от Багдада — Самарру, славившуюся своим богатством и роскошью; Амерумн — транслитерация греческой передачи титула халифа). Лишь дважды в ЖК сообщается о случаях, которые могли бы претендовать на чудотворение самого Константина. Речь идет об эпизоде возвращения Константина и Мефодия и их спутников от сарацин — «Дошедьше же безводныих местъ пустынныих, жежду не можаху трьпети, обретше въ слатине воду, и не можаху от нее пити, беше бо яко жльчь. разшедьшем" же со вьсемъ искати воды, рече къ Мефодію брату своему: не трьплю убо жежду, да почрьни воду сію. иже бо бе прьвее преложиль Ізраилтеном гор'кую воду въ сладку, тъи имать и намь утеху сотворити. почрьн'ше же ю, обретоше ю сладку, яко и медьвну, и студену, и пивъша, прослависта Бога, твореща тако своимъ рабомъ», — и о чуде появления пищи в нужный момент (см. ниже). В той же степени, что и чудотворение, не акцентирован провидческий дар Константина кроме одного случая в той же главе XII ЖК, во фрагменте, непосредственно продолжающем отрывок о претворении горькой воды в сладкую. Прибыв в Херсон и ужиная с архиепископом, Константин попросил своего сотрапезника помолиться за него, «якоже би ми отеццъ мои сотворилъ». Некоторые из присутствующих («свидетели») спросили Константина, почему он обратился к архиепископу с подобной просьбой, и он ответил: «въ истину за утра отидетъ от нас к Богу, и оставит ны». Автор ЖК тут же подводит итог — «еже и бысть, слову сему събывшусе». Но и здесь, как и в случае с чудотворением, роль Константина скорее пассивна: он в большей степени объект видений и видений, нежели субъект их, хотя едва ли может быть что–либо более ошибочное, чем считать эти явления случайными дарами, независимыми от некиих высоких дарований восприемника подобных видений (см. об этой стороне творчески–восприимчивой натуры Константина несколько ниже). Впрочем, сама недостаточная выявленность таких дарований в случае Константина показательна, в частности, при обсуждении вопроса о типе явленной им святости, потому что она позволяет, в конце концов, лучше понять главное в Константине Философе — и человеке и представляемом им типе святости.

Как известно, церковь причисляет Константина–Кирилла к тому типу святых, который определяется понятием равноапостольный и предполагает подвиг служения, сопоставляемый с деяниями апостолов и одновременно продолжающий их. К этому типу относятся святые подвижники, особенно прославившиеся в благовествовании Евангелия и в обращении язычников в христианскую веру. Из апостольских времен к этому типу православная церковь относит Марию Магдалину, «общницу» апостолов и первомученицу Феклу, ученицу апостола Павла (ср. апокрифические Деяния Павла и Феклы), позже императора Константина и его мать Елену. Причисление к равноапостольным святым Кирилла и Мефодия, несомненно, как видно из «Слова о законе и благодати», послужило примером и для причисления к этому типу святых князя Владимира, при котором произошло крещение Руси по его собственному почину, и его бабу княгиню Ольгу, первую из принявших христианство в княжеской правящей династии и в значительной степени подготовившую почву для обращения в христианство Древней Руси. В русской церковной традиции Кирилл и Мефодий, как и великий князь Владимир, именно как равноапостольные особо вспоминаются во время литургии и за них вынимается восьмая частица из девятичинной просфоры.

Конечно, нет никаких оснований сомневаться в равноапостольском подвижническом служении Константина–Кирилла и его брата, и все–таки уместно еще раз обратиться к нему, чтобы зорче всмотреться в сам этот подвиг, условия и мотивы его совершения, соотношение сознательно замышляемого и непроизвольно (или, точнее сказать, изволением Святого Духа) совершаемого, потому что в данном случае субъективное и «внутреннее» может оказаться существеннее «объективного» и «внешнего». В самом деле, что образует состав равноапостольского подвига Константина Философа? И что говорит об этом подвиге ЖК?

Первый случай обращения в христианскую веру, отмеченный в ЖК, относится к пребыванию Константина в Херсонесе. Уже научившись здесь еврейской речи и письму, он встречает некоего самаритянина, с которым он познакомился. Тот показал ему самаритянские, книги. «И испрошь е у него філософь, затворисе въ храмине, и на молитву се преложи. и от Бога разумъ пріемь, ч'тати начеть кнігы беспорока». Самаритянин же, увидев это, «възепи веліемъ гласом» и сказал: «въистину, иже въ Христа верую, въскоре Духъ святии пріемлю и благодать». И когда крестился сын самаритянина, «и сам" се крести по немъ». Этот пример в наиболее очевидной форме демонстрирует роль Константина в обращении в христианство и в ряде других случаев: он не собирался обращать самаритянина и тем более его сына в христианство; его интересовали (прежде всего, видимо, в интеллектуальном, уже — в языковом плане) самаритянский язык, доступ к которому облегчался только что обретенным знанием еврейского, и самаритянскими книгами; самаритянин же, беседуя с Константином и поражаясь столь быстрому овладению им самаритянским языком тоже не собирался принимать христианство, более того, едва ли о нем вообще думал. Просто одному, увлеченному своей интеллектуально–познавательной задачей, было приятно решать ее, постигая нечто «чужое», становящееся все более и более своим. Другому же было приятно видеть и слышать, как его «свое» становится своим и для «чужого», становящегося через этот акт приобщения тоже «своим» — хотя бы отчасти. И при этом Константин вовсе не думал о том, чтобы обратить самаритянина в христианство: его интерес к самаритянину был основан на ином — тот, видимо, был прежде всего для него информантом. Самаритянин же, конечно, нисколько не думал о переходе в христианскую веру и крещении, и его интерес к Константину коренился в способностях Философа, приложенных к его, самаритянина, языку и соответствующим священным для него самаритянским книгам. Это–то «недумание» как выражение отсутствия установки на нечто «общетеоретическое», на «планирование» загодя, на «прожектерство», не вырастающее из коренных требований данного конкретного момента, и, главное, само сочетание этого «недумания» с «думанием» каждого о чем–то своем, конкретном, связанном с реальным требованием данного момента и как бы не имеющем прямого отношения к столь важной теме, как выбор или перемена веры, собственно, и привело к тому, что произошло так «сверхъестественно–естественно», без единой помехи со стороны доктринального рассудочного путеводителя, — к обращению самаритянина в христианскую веру, что по сути дела и составляет некое «малое» чудо.