Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Также трудно исключить мысль о том, что антропоморфный образ Св. Софии не предносился духовному взгляду Константина [108] . Если к этому времени уже сложился тип иконы Св. Софии, он, видимо, не мог не знать о нем, более того, не видеть этих икон (очень вероятно, что первые иконы Св. Софии появились в соответствующих храмах) [109] . Наконец, существует мнение о том, что именно Св. Константин (Кирилл) был творцом этой иконы или во всяком случае тем человеком, благодаря которому она получила распространение и свою славу. — «Первый по времени русский иконографический сюжет — иконы Софии "Премудрости Божией", этой царственной, окрыленной и огнеликой, пламенеющей эросом к небу Девы исходит от первого родоначальника русской культуры — Кирилла. Нужно думать, что и самая композиция Софийной иконы, исторически столь таинственной, — имею в виду древнейший, так называемый Новгородский тип, — даны Кириллом же…» [110]
108
С наличием личностного облика Софии–Премудрости, неизвестного греческой философии, связана особая напряженность этого таинственного образа и сложность его структуры. В ветхозаветной традиции и у гностиков София антропоморфна (ср. «Пистис–София»), но лишена смысловой полноты, характеризующей это понятие у Платона, Аристотеля, неоплатоников. — О «софийной» теме в еврейской религиозной традиции см. Scholem 1952:45–107; Лайтман 1993 и др.; в гностической — Ionas 1934; 1959; 1978; Puech 1978; Lattke 1979 и др.
109
Почти наверное они должны были принадлежать к числу мозаичных композиций.
110
См. Флоренский 1976:12. О русских софийных иконах см. Антонова, Мнева 1963:20 (№ 356), 38–39 (№ 384), 100–101 (№ 482), 121 (№ 513), 239 (№ 660), 277 (№ 726), 361 (№ 852), 482–483 (№ 1010), 500 (№ 1045), а также 25–26 (№ 365), 482 (№ 1010) — тип «Премудрость созда себе дом». Ср. илл. 4, 5, 28, 126. Наиболее обычная композиция софийных икон — в центре (на среднике) «огнезрачная и огнекрылая» дева София, над нею Спас (нередко и ангелы), справа и слева соответственно ей предстоят Богоматерь, держащая на груди диск с изображением младенца Еммануила, и Иоанн Предтеча со свитком. Но некоторые иконы с Софией построены значительно сложнее. Ср., например, икону «Премудрость созда себе дом» (ок. 1548 г. Новгор. школа), 365 по каталогу Антоновой и Мневой: слева, в тройном круге с 9 чинами ангельскими и символами евангелистов, — «Божия сила и Божия крепость» София (она в белых одеждах, с семиконечным звездчатым нимбом); над нею палаты, на одной из открытых башен — царь Соломон с развернутым свитком в руках, слева внизу — слуги, закалающие тельцов, черпающие вино и раздающие его жаждущим; над ними справа — Иоанн Дамаскин, тоже с развернутым свитком, указывающий на земное воплощение Премудрости — Богоматерь с младенцем (в двойном круге славы); в верхней части иконы — одноглавая церковь, под ее арками — семь Вселенских Соборов, над нею — семь поясных ангелов с развернутыми свитками. Эта композиция соотносится с текстом «Притчей Соломоновых», 9:1–6 — о гостеприимстве Премудрости. Некоторые другие особенности софийных икон — мотив слова, текста, божественной игры художественного
Во всяком случае идея воплощения образа Св. Софии, кем бы она ни была выдвинута и реализована, естественно должна была возникнуть у христианского мыслителя, богослова и художника уже в силу того обстоятельства, что образ Софии–Премудрости знаком и эллинской и иудейской традициям. Именно на этой первоначально чужой почве можно и нужно было совершить акт самосознания — преодолеть и трансцендентное миру монотеистическое иудейство и имманентное миру пантеистическое эллинское язычество в высшем единстве. Учение о воплотившемся Слове и создание иконного образа Софии–Премудрости и было ответом христианства на основной вопрос времени. В обоих случаях Константин Философ находился в самой сердцевине софийного творчества.
О выборе мальчиком Константином Премудрости–Софии и пожизненной верности ей известно с полной достоверностью, и здесь нет места для сомнений. Значение этого выбора и его роль в определении духовного пути первоучителя славян также бесспорны. Но о том, как понимал, чувствовал и переживал этот образ Константин Философ, строго говоря, известно немного, потому что, подходя формально, можно сказать, что относящийся сюда текстовый материал очень невелик. Правда, Константин (это касается прежде всего и темы Премудрости–Софии) находился внутри плотной духовной традиции с очень четко ориентированным вектором — от ветхозаветного истока к новозаветным и святоотеческим текстам, византийским богословам, для которых, между прочим, «софийное», само понятие «софии» были глубоко укоренены в почве их родного языка, и далее, если говорить о православной традиции, вплоть до наших дней. Эти «узкие» рамки, эта сообщаемость разновременных слоев внутри их, этот дух лишенного принуждения и, более того, на последней глубине свободного единства много- и разнообразных частей позволяют с известным вероятием и даже достаточным правдоподобием судить о том круге идей, внутри которого помещалось учение или понимание Премудрости–Софии, составлявшее внутренний ресурс Константина Философа. Прошлое и будущее, каждое со своей стороны, как бы бросают свои лучи и на этот отрезок традиции.
Поэтому, заключая эту работу, можно обозначить (разумеется, не без некоторой условности, с вероятными экспликациями) основные черты того круга софийных идей, в который входило, видимо, и понимание Константином Софии–Премудрости Божией.
Прежде всего в Премудрости–Софии усматривалось этой традицией творческое, зиждительное начало. Оно бросало свой отблеск на весь мир, делая и его софийным, — и в его возникновении, которое должно пониматься как сотворение мира, и в его развертывающемся бытии (вечность творения при временности его бытия). Второе, предполагается особая близость, интимнейший глубинный союз–брак Софии–Премудрости Божией и Слова, их сотрудничество вплоть до слиянности, ибо София «вечная невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него не имеющая бытия и рассыпающаяся в дробность идей о твари; в Нем же творческая сила» (Флоренский 1914:329) [111] . Из всего этого вытекает и та особая роль, которую играют София–Премудрость Божия и Слово в посредничестве (связи) между миром и Богом, тварным и Божественным, в самом явлении памяти человека и мира об их сотворенности Богом и своем подобии Ему. И позднее, в русской истории, в развитии русского самосознания была унаследована идея о высочайшей миссии Слова. Оно стало не только главной объединяющей, зиждительной силой особенно в столь частые на Руси лихолетья, но символом всей культуры, может быть, самым историчным ее элементом, на каждом шагу связывающим историческое со сверх–историческим и отсылающим к божественным смыслам — к Премудрости, которая больше, чем то, что может быть воспринято и понято ментальными способностями человека. Ибо София–Премудрость Божия узревается скорее, нежели логосными структурами разума, чувством, еще точнее — сердцем, являющимся «органом для восприятия горнего мира» [112] . Этим прежде всего объясняется тот привкус эмоциональной взволнованности, художественность восприятия, интуитивность постижения, «переживаемость», психологичность, субъективность, своего рода томление по небывалом, «несказанном», которые ощутимы в большей или меньшей степени в рассматриваемой здесь софийной традиции и которые не раз грозили религиозными соблазнами, разрывом духовности с «логосно–волевым» началом и даже затенением и невольным умалением образа Христа (ср. Флоровский 1981: 495–497 и др.) [113] .
111
Русская культура в ее вершинных проявлениях исходила из основоположного единства Слова и «разыгрываемых» им высших смыслов, творимых художником (София–Премудрость), и из понимания Слова как духовного делания (Слово как Дело — реально, как у великих писателей, или интенционально, в виде идеальной цели, у многих других). Эта особая ценностная выделенность слова и составляет одну из ключевых характеристик той русской культуры, которая, будучи по внешности или даже по некоторым внутренним признакам светской, сохраняла и развивала, преумножая, драгоценное духовное наследие христианства, впервые открывшееся благодаря подвигу Константина Философа и его брата. В этом смысле русская художественная литература органически продолжала духовность, заповеданную христианством, и стала своего рода «сверхлитературой», хотя некоторые из ее творцов едва ли вполне сознавали эту свою зависимость и тем более сам характер той силы, которая обнаруживала себя в их творениях.
112
«Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость, чтобы быть всыновленным в Вышний Иерусалим» (Флоренский 1914:351), ср. известные работы Б. П. Вышеславцева, арх. Луки Войно–Ясенецкого и др. о роли сердца в сфере духовной деятельности.
113
О Софии и софийности ср. также Булгаков 1927; 1935; 1945; 1970 [1991]; 1994; Франк и др., не говоря уж о Вл. Соловьеве. — В середине 30–х годов и позже софиология Булгакова подверглась резкой критике и в церковных кругах (против нее выступили как Сергий [Страгородский], будущий патриарх [ответом на его критику была книга Булгакова 1935 года], так и член Синода Карловацкой церкви архиепископ Серафим, выпустивший большую книгу о «Новом учении о Софии, Мудрости Божией» [София, 1935]), и в философской среде. В том же 1935 г. В. Н. Лосский проанализировал ответы Булгакова в своей книге, посвященной диспуту о Софии. Позже на софиологию Булгакова откликались многие; среди них— Бердяев 1991: 174–178, 185, 192–193; Лосский, Н. О., 1991: 261–268 и др. — О софийности в допетровский период см. Ammann 1938: 120–156 и др. Софийное учение Владимира Соловьева слишком хорошо известно — и по сочинениям его самого и по освещению его в философской литературе, — чтобы говорить о нем здесь. Пожалуй, следует только привлечь внимание к первым шагам молодого философа на этом пути, чтобы уяснить и источники этого учения, и его первоначальную форму, и то настроение самого Соловьева, в котором он пребывал, входя в софийную проблематику, конкретнее — в «мыслечувствие» Софии (ср. молитву об откровении великой тайны, обращенную к Пресвятой Софии; «софийные» записи, сделанные медиумическим письмом, и «софийные» стихи; рукопись 1876 года на французском языке «Sophie», представляющая собой диалог между Философом и Софией; тексты на тему «белой лилии» и т. п.). См. Соловьев, С. М. 1977: 118–152; о гносеологической теме в «Sophie» см. 133–134.
И, наконец, последнее, уже выходящее за пределы темы Софии–Премудрости Божией и Слова, но, конечно, включающее и их в свой состав. «Проглас» Константина Философа, как и его «Житие» и все то, что можно восстановить о личности и делах его (нет сомнений что и в человеческом плане он был личностью замечательной, см. Приложение III), свидетельствует о той удивительной диалектике старого (традиционного) и нового, своего и чужого, которая впервые в славянской духовной традиции явилась именно в связи с фигурой Константина и далее оставалась весьма живой и творческой в лучшие периоды русской духовной культуры. Эту особенность можно сформулировать в виде некоего парадокса, который, однако, точнее всего, пожалуй, передает суть дела: в этой традиции новое и свое заключалось в усвоении старого и чужого (в обоих случаях ориентация была на лучшее, наиболее ценное) и принятие его в сердце и душу, но именно как нового и своего, вечно нового и навсегда своего. В этом несколько наивном и простодушном движении узреваются богатые залоги, но без строгой духовной дисциплины, без контроля онтологического, логосного, «логического», волевого начал эта «открытость» и своего рода «неведение» своих истоков и своих целей таит в себе и угрозы отклонений от верного пути и соблазнов вплоть до срывов в бездну произвола, когла путь к бытию и свободе, как в страшном сне, вдруг оказывается тупиком небытия и несвободы.
К предыстории «софийной» идеи и ее архаичном мифопоэтическом субстрате см. Приложение I и Приложение II.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
ЕЩЕ РАЗ О ДР. — ГРЕЧ. : ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛОВА И ЕГО ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ
Трудно найти другое слово, которое так полно и ярко освещало бы структуру античного Космоса и позволяло бы так органично проникнуть в глубины архаичного мифопоэтического сознания древних греков, как др. — греч. . Если принять во внимание, что это слово и стоящее за ним понятие–мифологема далеко вышли за хронологические и концептуальные пределы античности и были введены в контекст духовной культуры христианства, где они обогатились новыми смыслами и обрели новые референционные связи (что, между прочим, могло привести к оживлению и усилению некоторых смыслов, жестко связанных с возможной первоначальной семантичсской мотивировкой слова), то едва ли кто–нибудь решится возражать против отнесения этого слова и соответствующего понятия к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трех тысячелетий.
Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались весьма часто, остается совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего–то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков [114] . Два препятствия — - перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно–лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат. sapientia "мудрость" ("благоразумие", "рассудительность") при sapio "иметь вкус", "быть рассудительным" (ср. sapor "вкус") из и.-евр. *sap — "пробовать на вкус", "вкушать"; — или слав. *modrostь (ср. авест. mazdra "мудрый", лит. mandras, — `us "бодрый", лтш. mu^odrs и т. п., а также др. — инд. m`anas "мысль" и др.), восходящее к и.-евр. *men — (dh–r-), обозначающему особый вид ментального возбуждения (ср. слав. *meniti "думать", "помнить", др. — греч. : "сила", "гнев", "ярость", "бешенство", но и "намерения", "мысль" (ср. ), лат. memini, готск. man и т. п.); — или нем. Weisheit "мудрость" при wissen "знать"; — или др. — инд. prajna "мудрость", (:тибетск. ses–rab, ср. ses–pa) при jna — "знать", janati (ср. русск. "знать"), в конечном счете связанном с jan — "рождать", j`anati и т. п.
114
Ср.: «Unerkl"art. Erfolglose idg. Deutungsversuche bei Bq» (Frisk 2: 755]; «Pas d''etymologie. Ni un rapprochement avec , ni un rapprochement avec ne donnent satisfaction» (Chantraine 4:1031). До недавнего времени казалось, что только из добросовестности уместно напомнить
Уже в V в. до н. э. слово было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квазиэтимологическими объяснениями ad hoc типа еврипидовского "мудрое — ясно" [115] , так и тавтологическими построениями типа "мудрость есть мудрость" или "мудрый мудростью", за которыми нетрудно увидеть отказ не только от лингвистических, но и от элементарных логических экспликаций, ср. ' ' (Theaet. 145 d; ср. в последнем переводе «А мудрецы, я думаю, мудры благодаря мудрости») [116] . Сама история развития значений слова в древнегреческом языке, а также соответствующего понятия в античном умозрении (и далее — в христианской теологии и философии) достаточно хорошо известна [117] , хотя семантическая мотивировка слова относится к существенно более раннему периоду и, строго говоря, не поддается обнаружению в дошедших до нас текстах, если только не учитывать некоторые контексты, в которых вторичным образом актуализируется старый семантический механизм. Тем не менее, указание некоторых вех в истории развития слова небесполезно для отсечения (по меньшей мере) ряда возможностей объяснения, которые могли бы соблазнить (и соблазняют) отдельных исследователей. Совершенно несомненно, что значению "мудрость", "философское знание" (начиная с Гераклита) и т. п. [118] , которое становится ведущим, напр., у Аристотеля, в дофилософский период предшествовало употребление слова в таких контекстах, где им обозначалось некое умение, мастерство, сметка, навык (привычка как результат усвоения себе) в техническом плане (о чем см. далее), хотя само понятие «технический» в данном случае нуждается в пояснении — и по сути дела, и в силу того, что «технический» аспект связывается и с другим словом — ', обозначающим овеществленное мастерство, искусство, умение в технологическом плане, т. е. прием, способ изготовления изделия, вещи (если угодно, — хитрость, уловку мастера, ремесленника и т. д. [119] ). Нередко встречаются утверждения о синонимичности и , по крайней мере, в архаичных текстах, даже о некотором безразличии в употреблении этих слов (и, действительно, существуют контексты, в которых употребляется или одно, или другое из этих слов при полностью идентичном окружении и отсутствии очевидной возможности установить различия в семантике). Тем не менее, есть основания говорить о том, что существенное (хотя и тонкое) различие в значении обоих этих слов может быть обнаружено и для ранних текстов. Особенно характерны в этом отношении контексты с соположением и , как, например, гомеровский гимн к Гермесу (стихи 483–484: / … «Кто искусно и мудро / Лиру заставит звучать…» — и 511: ' о «Сам же Гермес изобрел уж искусство премудрости новой»). Современный исследователь отмечает, что эти примеры поучительны «Par la juxtaposition de et de , le premier terme s'appliquant `a l'adresse 'eblouissante, quasi magique, alors que le second d'esigne plut^ot un ordre exprimable de savoir…» [120] . В самом деле, анализ и связанных с ним слов вынуждает согласиться с тем, что эти слова часто выступают там, где речь идет о чем–то связанном с индивидуальным риском, хитростью ( как своего рода Kunstst"uck), магией, тайным искусством (ср. употребление и у Гомера в связи с искусством Гефеста), т. е. с тем, что относится скорее к сфере удачи, импровизации, вдохновения, даже оккультного знания, а не к тому, что ориентировано на образец, разумное и целесообразное творчество, от начала до конца осмысляемое творцом. В связи со сказанным уместно еще раз обратиться к древнейшему примеру употребления у Гомера, правда, нередко подвергаемому критике современными исследователями [121] :
115
Кстати, и само , являющееся наречием архаического типа с исходом на и.-евр. *-n (см.: Benveniste E. Origines de la formation des noms en indo–europ'een. Paris, 1935:93; Schwyzer E. Griechische Grammatik, Bd. 1. M"unchen, 1939:622 и др.), весьма неясно с этимологической точки зрения. И старые попытки членения –, –, при котором второй элемент связывается с , (- же объясняется по–разному: усилительная частица, , "здравый", "целый" и т. п.), и предложение сравнивать слово с ионийск. "просеивать", "процеживать" (см.: Groselj М. — Ziva Antika 1, 1951:127; — как в ), и новое сближение с хеттск. suppi — "чистый", "ясный" (Szemer'enyi О. — JHS 94, 1974:154) никак не могут претендовать на окончательность и даже на достаточную надежность. Зато более достоверно выражение этим словом идеи ясности, очевидности как состояния некоей открытости, откуда — естественный для немудрящего, несколько наивного сознания переход к идее истинности, подлинности, правдивости (ср. почти формульное сочетание с уже у Гомера и Пиндара). Гесихиева глосса (, ) актуализирует и другой член противопоставления — скрытость, закрытость, упрятанность (забытость), восстанавливаемый на основании – как обозначения истины, правды по принципу не–скрытости, не–закрытости, не–спрятанности (ср. гомер. , ' "ты не скроешь от меня, что кто–то из богов привел тебя"; "забвение", ). На основе этой оппозиции формируется более специальное противопоставление правды, истины, с одной стороны, и лжи, заблуждения, с другой. При этом , и т. п. оказывается положительным членом этого противопоставления. См.: Luther W. «Wahrheit» und «L"uge» im "altesten Griechentum. Borna–Leipzig, 1935:61 ff.; Frisk H. «Wahrheit» und «L"uge» in den indogermanischen Sprachen. — G"oteborgs H"ogskols "Arsskrift, 41, 3, 1935 (1936): 20; Idem. Kleine Schriften zur Indogermanistik und zur griechischen Wortkunde. G"oteborg, 1966:18; Leumann M. Homerische W"orter. Basel, 1950:112; Levet. Le vrai et le faux. Paris: 106–114 и др. Естественно предположить, что ориентировано на более сложные семантические связи.
116
Ср.: … "А не мудростью ли мудры мудрецы…" (Гиппий 287 с.). Ср. еще у Платона ироническое высказывание о мудрых сверхчеловеческой мудростью — ' . Вообще , "мудрый мудростью" выступает нередко как своего рода figura etymologica.
117
Ср.: Snell В. Die Ausdr"ucke f"ur den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin, 1924; Gladigow B. (Burkhard). Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Fr"uhgeschichte von und . Hildesheim, 1965; Bollack J. Une histoire de . — Revue des 'etudes grecques, t. 81, 1968:550–554 (острая критика предыдущей работы); Vernant J. — P. Mythe et pens'ee chez les grecs. Paris, 1969; ср. также: Paulys. Real–Encyclop"adie, Reihe 2, Halbband 5, 1927:1019 ff. (Leisegang H. Sophia); Kleine Pauly 5, 1979:270–271; а на русском языке из недавних (относительно) работ см.: Аверинцев С. С. София. — Философская энциклопедия, т. 5, 1970:61–63; ср. еще: Топоров В. Н. Др.-греч. : происхождение слова и его внутренний смысл. — Античная балканистика. М., 1978:46–50. О проблеме софии за пределами собственно греческой традиции см.: Маек В. L. Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. G"ottingen, 1973.
118
См.: Malingrey A.-M. Philosophia. Paris, 1961.
119
Эти значения отмечены у Гомера, Пиндара, трагиков и позже. Ср. у Фукидида (о нападении хитростью).
120
См.: Bollack J. Op. cit.: 551.
121
См. уже (J. von Wilamovitz. Die Ilias und Homer. Berlin: 239, и др.
Иногда эту хорошо знаемую понимают как обозначение определенной ремесленной способности (умения) [123] , полученной плотником от Афины, игнорируя другой аспект софийного творчества, при котором понимается как работа, подчиненная определенной мере, правилу, образцу [124] (ср. "плотничий шнурок", "отвес", "правило", "норма", "по шнурку", "прямолинейно", "измерять", "измерять правилом" и т. п.). Отсюда и софийность демиурга [125] — будь он плотником [126] или сапожником, горшечником, кирпичником (Theaet. 146d–147с) или колесничим, кораблеводителем или даже поэтом (нередко говорят о Мнемосины и избранного ею поэта) [127] . Но эта софийность объясняется не просто искусством мастера, следующего образцам, а тем, что она божественного происхождения: люди получают ее от богов, и лишь в силу этого акта получения она становится своей и для людей:
122
123
Ср.: «handwerkliche T"uchtigkeit» (см.: Gladigow В. Op. cit.: 9).
124
См.: Bollack J. Op. cit.: 551. — Умение, мастерство, соответствие правилу связываются и с ', которой противопоставлен Посейдон как хозяин и господин лошадей, чье господство проявляется там, где начинается конское искусство, см.: Detienne М. Athena and the Mastery of the Horse. — History of Religions, 11, 1971:161–184.
125
Ср., впрочем, у Платона (но и ) и т. п.
126
…Служа линейкою преемникам Петра, / Он учит: крaсота — не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра, — по слову поэта.
127
Ср.: , о поэте. О поэзии как см.: Duchemin J. Pindare po`ete et proph`ete. Paris, 1955:23 et suiv.
тогда как передается через обучение [129] . Когда Гераклит, отделяя от добродетель , связанную с разумением , настаивает на том, что мудрость — в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») [130] , или утверждает, что признак мудрости — согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» [131] , — он также подчеркивает причастность к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий, что название мудреца приличествует одному лишь богу (… ' . Phaidr. 278d) [132] , а философ — не более чем любитель , отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).
128
v y`ap , / '… (Pythia, I, 41–2). Ср. также: … v ' / , , / , / " / · (Pythia, VIII, 71–75). «Божьи заботы / Да пребудут нетленны над вашею судьбою, Ксенарх! / Кто насытился добром не в долгом труде, / О том говорят неразумные: / "Он мудр: крепка его жизнь, как пряма его мысль"»; / , / (Olympia IX, 27–39); , / ; / / " / ' (Fragm. 61) «Надеяться ли на мудрость людскую, / Что одна не бросает человека на человека? / Не проникнуть в умыслы богов / Земным умом, / Ибо он рожден от смертной матери…» — все у Пиндара. Ср. в одном из собраний орфических : , … и далее — идея, согласно которой все, что идет от Бога, — (см.: Кеrn О. Orphicorum fragmenta: 340 и др.). Не приходится говорить о сходных построениях в поздней традиции, в частности, христианской (ср. отождествление истинной мудрости с Богом у Иоанна Дамаскина в его определениях философии).
129
В частности, и у богов. Ср.: "научившись у богов" (Гомер) или "которого обучил Гефест" (Гомер) и т. п. Впрочем, и нередко соединяется с или (ср. Hesiod, fragm. 193; Hymn. Herrn. 483; Solon I, 515 и т. п.).
130
… … В 112 (Stobaeus. Florilegium I, 178). Также и Филолай различает и практическую «добродетель», ср.: , (Philol. 32 16).
131
[ ,] В 50 (Hippolytus Refutatio omnium haeresium IX 9).
132
Ср. несколько иной акцент в платоновском «Послезаконии»: «Ибо действительно сущая мудрость каким–то образом обнаруживается перед человеком, хотя бы немного причастным правильному, божественному пониманию» (987с); «…мы должны верить в то, что следует считать мудрым человека благого» (там же, 988е–988а) и др.