Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было думать, судя по более позднему аристотелевскому определению софии как науки об определенных причинах и началах: . Metaph. I, 982а, ср. III, 995b, 996b [133] ), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости . При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае с , сколько с самим субъектом, т. е. получателем , мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др. — инд. sam"adhi, погружении в себя, связанном с отключением от восприятия более внешних сфер, некоей фиксации чаемого состояния (ср. – vice versa –), готовности — «открытости» к нему.
133
«И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью , то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью науку о цели и благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по–разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает сколь велика она или какого она качества, или что способна она по своей природе делать или претерпевать […]». — Ср. также Metaph. I, 983а: «А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно также божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога…».
Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова — тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове , то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности с сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу man, говоря языком современной философии). Следует подчеркнуть, что исконная внутренняя форма слова , соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение слова, актуализируется в условиях, когда понятия и софийности вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох для этих понятий было три —
134
Ср. также «Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, из чего он… В самом деле, если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен… А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе…» (Прокл. Первоосновы теологии: 167–168, 171; цит. по перев. А. Ф. Лосева, см.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969:171). Впрочем, мотив рефлексивности в связи с темой мудрости выступает отчасти и ранее, напр., у Августина, который объяснял sapientia «как понимание своего собственного способа бытия». Интересно, что противопоставленная sapientia категория глупости (stultitia) означает непонимание себя в своем бытии («das Sich–nicht–in–seinem–Sein–verstan–den–haben»). См.: Hofmann W. Philosophische Interpretation der Augustinusschrift de arte musica. Marburg, 1931:5; Бычков В. B. Античные традиции в эстетике раннего Августина. — В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978:89, 102 и др. — Ср. также о любви к мудрости ради ее самой, а не ради какой–нибудь утилитарной цели (Solil. I, 13, 22). Вместе с тем следует иметь в виду, что sapientia у Августина в других отношениях значительно отличается от (напр., особой связью с scientia, особенно в ранних трудах, с блаженством, высшим благом как целью и т. п.).
Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: «Божественный ум в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего… Итак, божественная мудрость , ведая самое себя , знает все… Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (… ), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя , едва ли не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ведения] самого себя ( , )» ( '. , , , , § 2). Впрочем, идея рефлексивности и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии (во всяком случае она уже содержала некий набор рефлексивных ходов в связи с проблемой софии, хотя наиболее интенсивный ход не был еще найден). Достаточно напомнить такие высказывания, как «…мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) [135] или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п. (следовательно, — на следующем шаге из самого себя, из нее самой и т. п.), с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания ( "познай самого себя", о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом [136] (впрочем, «дельфийская» ситуация, кажется, дает повод и для иной интерпретации: не адресат призыва познает себя, но оракул открывает ему знание о нем самом; в этом случае исчезает главное — самостоятельное и активное обращение на самого себя). Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает…», — в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) [137] и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка [138] . Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие [139] . Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение — нахождение знака для отличения от остального [140] . Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат. іn- genium "врожденные особенности", "природные свойства", "способности", "ум", "знания" и т. п.: gigno "рождать") и соотносится с обретением формы знания — знака (все эти слова в конечном счете восходят к единому и.-евр. *g'en — "рождать — знать"), языковое выражение которого в ряде индоевропейских языков равно отсылает и к идее рождения, и к идее знания (ср. их объединение в продолжениях и.-евр. *g'ene–mn — "родовой знак", "члены рода, объединенные общим родовым знаком" и т. п.) [141] . Этот семантический комплекс, отраженный в языковых фактах, развернут и в сократовских рассуждениях о родах и «майевтике» именно в связи с темой знания [142] .
135
… . В связи с этим местом комментаторы нередко вспоминают еврипидовский фрагмент 905: «Ненавижу мудреца , который мудр не для себя» (см.: Tragicorum graecorum fragmenta. Ed. Nauck. adiec. Snell. Hildesheim, 1964).
136
… «Всем людям дано познавать самих себя и размышлять», — скажет Гераклит (В 116; Stobaeus Florilegium V, 6), соединяя самопознание с размышлением и далее с разумением природы и Логоса, внимать которым— мудрость , ср. В 112 и др. Для Гераклита вообще характерны подобные рефлексивные ходы, ср.: «я выспросил самого себя» (В 101. Plutarch. Adversus Coloten 20) или о «самовозрастающем Логосе души» ( В. 115. Stobaeus Florilegium I 180a), и т. п. — Мудрость Эдипа, как и вообще мудрость в мифопоэтической традиции, проявляется в разгадывании загадок. Загадка мудрого Эдипа в конечном счете и в высшем смысле была загадкой о нем самом. Более того, архаичная загадка, еще не выделившаяся из единого теургического целого и не вышедшая из–под контроля ритуала, всегда выступает как загадка о самой себе, связанная с повторяющимися рефлексивными ходами, — и потому, что вопрос и ответ в известном отношении тавтологичны (эта тавтологичность мощнее, чем в загадках современного типа, поскольку она основана на институализированной системе отождествлений), и, следовательно, одна часть загадки (ответ) возвращает нас к другой части той же загадки (вопросу); и потому, что ответ загадки не что иное как означаемое, неизбежно отсылающее нас к означающему (вопросу), т. е. к знаку того же самого; и потому, что ответ архаичной загадки обычно соотносится не только с миром (космосом), но и с его образами (напр., мировое дерево, axis mundi, brahman и т. п.), которые снова адресуют разгадчика к мнимо–конечной глубине ответа; и, наконец, потому, что такая загадка никогда не бывает завершенной и исчерпанной: пока она жива, ее повторяющиеся рефлексивные ходы приводят к рождению новых ответов, образов и смыслов, являющихся лишь вариантами по отношению к предшествующей им разгадке. Также, в конце концов, строится и рефлексивное мышление (напр., внутренний диалог с самим собой).
137
…
138
Ср. у Гераклита: , «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все» (В 41. Diog. Laert. IX, 1).
139
Поучительно, что открытие и осознание этого принципа Гельдерлин приписывает именно афинянам: («Seht ihr nun, warum besonders die Athener auch ein philosophisch Volk sein mussten?»): «Das grosse Wort (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Sch"onheit, und ehe das gefunden war, gab's keine Philosophie. Nun konnte man bestimmen, das Ganze war da «Die Blume war gereift: man konnte nun zergliedern. Der Moment der Sch"onheit war nun kund geworden unter den Menschen, war da im Leben und Geiste, das Unendlicheinige war. Man k"onnt" es auseinander setzten, zerteilen im Geiste, konnte das Geteilte neuzusammendenken, konnte so das Wesen des H"ochsten und Besten mehr und mehr erkennen und das Erkannte zum Gesetzte geben in des Geistes mannigfaltigen Gebieten» («Hyperion». — In: H"olderlin. Ein Lesebuch f"ur unsere Zeit. Weimar, 1956:222). Гельдерлиновская цитата ориентирована на известное высказывание Гераклита … ' ( 51. Hippolytus Refutatio IX, 9), толкуемое сейчас, однако, иначе: «…не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и стрелы», а также на одно место из платоновского «Пира»: … , , (Conviv. 187a).
140
Ср. лишь некоторые примеры: «…[объяснять] — значит иметь какой–либо знак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального» (Theaet. 208с: … , ) «Не О том ли мы только что толковали, что если подметить отличительный признак отдельной вещи, — чем она отличается от прочих вещей, — тем самым… можно найти объяснение этой вещи. А пока ты касаешься общего, у тебя будет объяснение лишь того, что обще вещам» (Ibid. 208d); «Значит, как видно, на вопрос, что есть знание, можно ответить, что это правильное мнение со знанием отличительного признака» (Ibid. 210а: … " ) и др.
141
Ср. обозначения родственника, т. е. рожденного в данном роде, как знакомого, т. е. того, кого знают. К теме рода (genus) и его преодоления (genius как тот, у кого бесконечность родовой жизни (ср. ее орудия — genitalia) уже сознается недостаточной) ср.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия, — Собрание сочинений. T. VIII. СПБ: 166: «…и здесь же, в этом средоточии жизни человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права, и через него она хочет увековечиваться: но его внутреннее существо отвечает на такое требование: "Я не то же, что ты, я сверх тебя, я не род, хотя от рода, — я не genus, а genius. Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным не в тебе только, а сам по себе. Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой бесконечности, чтобы поглотить меня и уничтожить, но я ищу себе той истинной и полной бесконечности, которою мог бы поделиться и с тобою"…».
142
Ср.: , , , ' «Или мы все еще беременны знанием и мучимся им, милый друг, или уже все родили на свет?» (Theaet. 210b), а также развернутое сравнение ремесла повитухи и занятий Сократа (Ibid. 149а–151d) и т. п.
Параллельно ряду знание — рождение — знак выстраивайся другой ряд: мудрость — усвоение–обособление — символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение–обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное , отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самуглубленна [143] и находится в процессе вечного самуглубления. Этот второй член, связывающий с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова .
143
Ср. другой аспект мудрости — ее отрешенность (отделенность, обособленность), до осознания которой, по словам Гераклита, не дошло ни одно из известных ему учений (… . В. 108. Stobaeus Florilegium I, 174).
Приведенные выше примеры, в которых эксплицитно выражается идея обращенности на самое себя и ее обособленности, могут, кажется, рассматриваться как выведение вовне и усиление той смысловой доминанты, которая implicite содержалась в слове в ту эпоху, когда семантическая мотивировка была еще вполне ясной. Конкретно речь идет о возможности возведения др. — греч. к и.-евр. *suobhi"a, производному от энантиосемического местоименного корня *s(u)o–bh- [144] , который в результате диссимиляции первого из двух лабиальных элементов мог дать *sobh- >- и который, с одной стороны, ориентирует на понятие обособления, выделенности, самости (процесс индивидуализации), а с другой — указывает на включенность в некую общность (процесс генерализации). Оба эти круга значений (как и оба указанных процесса) теснейшим образом связаны с более специальной идеей освоения, превращения не–своего в свое (или «менее своего» — в «более свое»), о чем см. несколько ниже. Первый круг значений может быть прокомментирован такими примерами, как слав. *o–sobь, *o–soba как обозначение отдельного, выделенного из некоей совокупности лица (ср. *osobiti! se/ "отделяться", "уединяться", но и "соединяться"; *о sobe "отдельно", "самостоятельно", "сам по себе", *osobьn — "отдельный", "частный" или русск. — ц.–сл. собьство "свойство" как различительный признак) или же лат. s^e, s^e- Praep., Praef. "без", "от" — и т. п. (ср. s^ejugis "отделенный", "разобщенный", sed "но" и др.). Второй круг значений подкрепляется такими обозначениями некиих общностей, совокупностей,
144
Ср. и.-евр. *s(u)e–bh-, находящееся в связи как с *seue-, *sue (ср. др.–инд. sv^a–y авест. hv-, х– , др.–перс. huva-, др.–греч. (ср. памфил. Fh), гомер. , лесб. Foi, ст.–лат. sovos, лат. suus, оскск. suveis, готск. sw^es, прусск. swais, слав. *svojь и т. п.), так и с *se-, *s(e)ue-, *sebh — (осн. Dat.) ср. др.–греч. , , , лат. sibi, оскск. sife^i, пелигнск. sefei, прусск. sebbei, слав. *sebе и т. п., если говорить об исключительно местоименных элементах.
145
См. Рокоrnу 1:882–883 и др.
Слав. * svoboda, *svobodь и под., отсылающие и к обозначению свободного члена общества, и соответствующего состояния, понимаемого как самостоятельность, самость, т. е. выделенность, четко фиксирует ту энантиосемичность, которая в других словах этого корня менее четко выражена или вовсе оттеснена и практически не обнаруживается. Случаи, подобные данному, вскрывают механизм семантического структурирования и.-евр. *suobh-, основанный на циклическом повторении блока «обособление — общность (т. е. включенность в целое)» с последовательным углублением (так что первая общность вмещает в себя всю серию более специализированных общностей — вторую, третью и т. д.) [146] . Подобное соотношение значений было выявлено Э. Бенвенистом при анализе индоевропейского названия свободного человека в связи с элементом *swe. «Если мы бросим обобщающий взгляд на все производные, построенные на основе *swe, — пишет французский ученый, — мы заметим, что они распределяются по двум концептуальным линиям. С одной стороны, *swe предполагает членство в группе «своих собственных людей», «своего», с другой, — он специализирует «себя», «свой» в его индивидуальности. Интерес, который представляют такие понятия как для общего языкознания, так и для философии, очевиден. Понятие «себя», рефлексивности, выкристаллизовывается здесь. Это то выражение, которое употребляется, чтобы ограничить «себя» как индивидуума и отослать к «себе». Но в то же время субъективность выражается и как «принадлежность». Понятие *swe не ограничено самим индивидуумом; с самого начала оно имплицирует крепкую и закрытую группу, которая включает "себя"» [147] . Указанная выше модель почти иконически отражает последовательность смыслового наполнения, углубления мысли в самое себя, что и составляет суть понятия (в ряде реально засвидетельствованных концепций и — если говорить о самой схеме — в реконструируемой семантической мотивировке этого слова) с точки зрения содержания. Сама же схема, лежащая в основе, с технической точки зрения определяется операцией обособления, повторяемой серийно. И каждое такое обособление, выделение, предполагающее различение через распознавание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, выводить за свои пределы, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense», сферы man, а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего само себя» [148] .
146
Ср. отчасти процитированное выше место из «Первооснов теологии» Прокла, а также рассуждения Платона о соотношении отличительного признака и общего в «Теэтете». Небезынтересно напомнить ареопагитическое учение о так называемом «соединяющем и различающем богословии и о божественном единстве и различии» ( , , название 2–й главы « »), которые нельзя смешивать (… , , …). В связи с темой статьи заслуживает внимания то обстоятельство, что к обобщающим именам принадлежат как те, которые через превосходство выражают отрицание (ср. "сверхмудрость’), так и те, которые выражают причину (ср. "мудрость’), II, § 3, ср. выше аристотелевское определение софии как знания о причинах.
В этом контексте и в связи с семантической мотивировкой уместно сослаться на такие языковые факты, как др. — греч. – "разделять", "разводить", но и "решать", "определять" (в частности, применительно к сфере мысли, ср. "определить, что чему предпочесть" — Аристотель), – (напр., у Диодора Сицилийского) или лат.: dis–cerno "отделять", "разделять", но и "отличать", "различать" и даже "узнавать" (между прочим, suos), "решать", ср. франц. discerner и особенно discernement — не только "распознавание", "различение", но и "способность здраво судить", "рассудок", "сознательность", что опять возвращает нас к семантическому комплексу, предполагаемому в др. — греч. .
147
См.: Benveniste Е. Vocabulaire des institutions indo–europ'eennes, I. Paris, 1969, III, ch. 3.
148
Эта схема вполне описывает и соотношение культуры, всегда пребывающей in statu nascendi, в самуглубляющемся движении и реализующей себя лишь на своих границах, и отчуждаемой ею и на ней (в этом случае) паразитирующей цивилизации. В этом (хотя и не только в этом) смысле можно говорить о софийности и бытийственности культуры. Внутреннее самоограничение (обособление самого себя), с которого начинается всякое творчество, и составляет главный нерв аскетического пафоса культуры (жертва ради духовного возрастания).
Помимо уже приведенных выше примеров (в частности, типологических) семантической связи обозначения обособленности и сферы интеллигибельного, целесообразно упомянуть еще две категории параллелей. Одна из них существенна в том отношении, что речь идет о том же индоевропейском корне (правда, с другим расширением), засвидетельствованном в древнегреческом; ср. ' "свой", "собственный"; "специальный", "исключительный", "необычный" (ср. аргив. Fh< и.-евр. *sue–d–ios), ' "свои", "близкие"; "частные лица", в " "особо", "отдельно", "частным образом", "частное владение", "частная собственность", "для себя лично", "в собственных интересах", "вне", "независимо" (как Prаер.), ' "частное владение", "личная собственность", и т. д.; "особенность", "своеобразие", "особый", "частный", "личный"; "отдельный человек", но и ' "личный взгляд", "частное мнение" (ср. ' "если говорить о моем личном взгляде" у Исократа или "я со своей стороны" = "что до моих взглядов…" у Лукиана и т. п.) [149] .
149
Можно указать и отражения в древнегреческом и и.-евр. *sue- dh — (ср. ' "привычка", "обычай" ( как обозначение обычного права у Аристотеля (, Part, praes. от "иметь привычку’) и *sue–t — (ср. ' "член рода", "сородич", "частное лицо’) "истинно", "подлинно"; "правда", и т. д.; но и "товарищ", "спутник", "последователь", "сторонник" и т. д.).
Другая группа примеров ценна тем, что она представлена продолжениями того же и.-евр. *s(u)obh-, которое предполагается и для др. — греч. . На фоне уже приводившихся в другой связи слав. *sobe, *o–sobe, *o–sobь, *o–sobiti, *ob–o–sobiti, *-o–sobьn- и т. п. с известным кругом значений выделяются такие случаи, как русск. собь "свойства нравственные, духовные и все личные качества человека" (Даль IV, с. 342: «особенно все дурное, все усвоенное себе по дурным наклонностям…»), способ как обозначение некоей стратагемы, предназначенной для достижения определенной цели, в частности, как метода познания, способный "умственно одаренный", способистый, способие "навык", способица "образ", "род", "лад", "прием", "средство" [150] , способиться "управиться", "устроить, как надо", "достичь цели"; у–собить "понять", "усвоить", у–собистый "понятливый", "умный" и т. п. [151] Более далекая аналогия представлена примерами типа русск. у–своить "перенять и усамить" (Даль IV, с. 1066), "овладеть (в частности) знанием", "понять", "сделать нечто своим" (ср. у–свойчивый в связи с ментальными операциями; характерно отношение переводящего–переводимого в цепи — русск. усвоить —>нем. begreifen —>русск. понимать, постигать или же — русск. усвоить —>нем. erlernen —>русск. выучивать) при о–своить, при–своить и т. п. [152] В этом контексте, возможно, не покажется слишком большой неожиданностью сопоставление др. — греч. –, — (< *F) и слав. Sobе–slavъ, (т. е. "славный (своей) мудростью" в одном случае и "славный (сам) о собе" в другом, откуда — мудрость = особость как обращенность на себя самого), продолжающих архаичный тип индоевропейских личных имен (*S(u)obh- & *k'leu–os), ср. др. — инд. sva & sr^avas и т. п., тем более, что эта параллель входит в длинный ряд частичных перекличек.
150
Этот круг значений (перекликающийся, кстати, с др. — греч. или нем. Sippe и т. п.) косвенным образом бросает свет на , понимаемую как некий с–по–соб (ср. по–собие), технический прием — в частности, в мыслительной сфере — имеющий целью обособление мысли и придание ей интенсивного, рефлексивно углубляющегося движения. Ср. также русск. по–собить как обозначение помощи, т. е. отчуждения чего–то от себя в пользу другого (жертва) или принятия (присвоения) себе чьей–то помощи. В этом контексте заслуживает внимания история смыслового развития др. — инд. kalp- от "делить", "членить", "распределять" (в частности, о частях жертвы) к "быть способным", "годиться", "подходить" — Ср.: Wijesekera О. Н. de A. A Socio–semantic analysis of Sanskrit kalp-. — Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute 48–9. 1968:161–171.
151
Эвристический аспект выступает в способливый "находчивый" и др.
152
Ср. своиться "усвоить себе мастерство", "свойчатый", "свычливый", "освойчивый", формулы типа жить своим умом; брат он мой, а ум у него свой; своеумие, своя воля и т. п.
Приведенные выше соображения о том, что понятия, принадлежащие к интеллигибельной сфере, могут выражаться («осваиваться») элементами, восходящими к Pron. reflex, или производными от него, снимают, кажется, первую и основную трудность в истолковании происхождения др. — греч. (этимологический аспект), а именно — неясность семантической мотивировки. Более того, проясненная мотивировка прямо указывает на связь , и т. п. с разными видами Pron. reflex, (иногда Pron. possess.) в древнегреческом— , ; . , , (критск., сирак.); , , ; , , , (Dat.) и др. и даже (Pron. possess. "свой" [Гомер, Сафо, Пиндар] наряду с (F) Pron. reflex, у Гомера, Пиндара, трагиков и др.) и (у Гомера, в дорийском диалекте, у Пиндара), ср. беот. (Коринна), не говоря о таких расширенных формах с прямо- и косвенно–рефлексивным значением, как (ср. "их люди", "их сотоварищи", "их настроения", "их интересы", , "присваивать" и т. п.) [153] .
153
Подробнее о подобных формах см.: Schwyzer E. Op. cit. 1:600 ff.; Chantraine P. Grammaire hom'erique, I. Paris, 1948:266 et suiv., 273; Idem. Morphologie historique du grec. Paris, 1947: § 155–161 и др.
Тем не менее, фонетические неясности в использовании остаются, поскольку (если следовать наиболее распространенному типу трактовки и.-евр. *s/u/- в анлауте) ожидалось бы *. Несмотря на них принятие исходной формы для в виде *s(u)obh–ia [154] представляется очень правдоподобным, даже если исходить только из фонетических критериев. Каждый, кто сталкивался с проблемой трактовки и.-евр. *s + Vос. или *su + Voc. — в анлауте в древнегреческом, хорошо знает, какое значительное количество слов нарушает общее правило, нередко (кроме слоя заимствованной лексики) по неизвестным причинам. Именно поэтому в этимологических словарях повторяются как надежные объяснения такие сопоставления «нерегулярных» древнегреческих форм, как "молчать" ; др. — в.—нем. swigen, нем. schweigen или др. — греч. "губчатый", "пористый": др. — в.—нем. swamp "губка" (из герм. *swampu) или др. — греч. "палуба", "помост" и др. (ср. ): др. — инд. svar(g`a-) "небо" и т. п. [155] Более того, сама судьба и.-евр. *sue–/*suo– (Pron. reflex.) необъяснимым образом оказывается отличной от судьбы того же самого элемента (и по форме и по значению его в индоевропейскую эпоху) в неместоименных словах, ср., например, ', ' и т. п., но , , и т. п., о которых см. выше.
154
К словообразованию ср. готск. sibja< герм. *seb–jo, отчасти слав. *sob–ь.
155
Ср.: Chantraine P. Trait'e de phon'etique grecque. Paris, 1955:116 и др., но — «Pas d''etymologie 'etablie» (Diet. 'etym. 996).