Том 1. Философские и историко-публицистические работы

Киреевский Петр Васильевич

Непосредственная жизнь церкви представляет полную, замкнутую сферу церковного года, который повторяется во времени в одинаковых формах.

Таинства, в их последовательной совокупности, обнимают всю жизнь человека и прилагаются к каждому лицу.

Церковь встречает человека при его вступлении в жизнь, церковь кладет на все его существо знамение креста, церковь, предвидя его падение, предлагает ему врачевание против болезней нравственных и физических, церковь благословляет его для семейной жизни, церковь удостаивает его непосредственного общения с самим Богом в эвхаристии, наконец, она отверзает ему вход в жизнь вечную и молится за усопшего.

Итак, жизнь церкви есть постоянное повторение в отношении ко всем ее членам и к каждому из них в особенности одних и тех же явлений. Здесь нет развития, здесь церковь является органом благодати.

Но эта жизнь, существуя в своей непосредственности, отражается в сознании церкви [58] , в ее доктрине. В ней она находит свое разумное оправдание. Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие церкви как школы. Эта вторая

сторона ее по времени проявилась позднее, по значению своему стоит выше первой. Таинства от начала существовали в церкви, но признание их за таинства, признание их седмеричного числа, оправдание их возведением в догму — вот результаты развития церкви, совершающегося во времени, на исторической памяти параллельно с развитием мысли человечества, и условившего целый ряд Соборов. Вселенский собор в развитии церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому, что таинство есть в жизни, следовательно, высшее проявление церкви вообще. Возникает новый вопрос. Ответа церковь ищет не вне себя, она даже не ищет его, но совокупляется в одно целое, уходит в себя, смотрит в себя, признавая в себе вечный источник откровения. Истина и она тожественны; следовательно, постигая и выговаривая истину, она делает то, что было в ней для себя — сознает себя.

58

Вы говорите в своей статье, что таинство, будучи сознано рационально, перестает быть таинством. В этом случае мы разно понимаем предмет сознания в таинстве. Я разумею под этим не механическое его разложение, не истолкование таинственного сочетания благодати, что называем материею таинства, одним словом, не отрицание его существа как таинства, а, напротив того, признание его необходимости и его значения.

Отличивши в церкви две стороны, мы признали необходимость их постоянного согласия. Там, где его нет, где жизнь и догматы ссорятся, должно признать искажение жизни и чистоту догмата, или наоборот, или наконец искажение жизни и догмата вторжением двух разных начал.

Католицизм, в этом мы согласны, заключает в себе противоречие; иначе он был бы просто ложен и не разрешился бы в протестантизм. В чем же собственно наша церковь признает искажение? Церковь разделилась в X веке приблизительно. С этого времени начинается католицизм. Но в X веке жизненная сторона церкви существовала, равно как и прежде, во всей полноте. Католицизм, признав себя за продолжение вселенского развития, удержал эту сторону, которая была не его делом. В этой сфере католицизм не был собою. Собственно католическое развитие началось с стремления возвести жизнь до разумного сознания. Но это стремление совершилось под влиянием языческих преданий Древнего Рима, и плодом его была католическая доктрина — рефлекс христианства в латинском представлении.

В наше последнее свидание я сказал вам, как я объясняю всю католическую систему из юридического, тесного понятия о свободе, и вы со мной согласились. Здесь, то есть в ложном понимании, вся ложность католицизма. Если бы можно было предположить на Западе обратный путь развития, то есть от доктрины католической к жизни, тогда бы необходимо исказилась жизнь и католицизм не носил бы в себе противоречия. Но рациональное развитие, отправляясь от жизни как от данного, дошло до полного об ней понятия, исказило ее в догме, но не в явлении, не в ней самой.

Наша церковь, строго различая в себе эти две стороны, признает действительность католического таинства в католике, обращающемся к православию, следовательно, отрекающемся от ложного католического понимания. Католиков не перекрещивают [59] , и в этом наша церковь совершенно верна самой себе.

Но здесь может возникнуть другого рода вопрос: вы допустите, что ложная доктрина может не искажать жизни непосредственно, но искажая органы, через которые льется эта жизнь, имеет воздействие на самую жизнь, делает ее тщетною, бессильною. Часть церкви, не захотевши быть в духовном общении, своим отторжением нарушила догмат; вследствие этого нарушения не удалился ли от нее Дух Святой, не отвергнул ли ее посредство как недостойное орудие? В таком случае недействительность таинств будет не прямым результатом искаженного догмата, но казнью Божией, падающей на всю церковь. Вопрос представляется в следующем виде: ложное, вследствие личного заблуждения, понимание таинства делает ли ложно понимающего неспособным совершать оное? Если предположить себе весь Запад как одно лицо, тогда католицизм в общей судьбе церкви явится нам таким же искажением христианства в личном понимании одного человека, какое в православной церкви представляет каждый развратный и вовсе не понимающий или криво понимающий поп? Спрашиваю: наша церковь подчиняет ли действительность таинств условиям нравственности и понимания в лице совершающем? Если не подчиняет, то это только потому, что различает в себе, равно, как и в католицизме, две стороны — непосредственную жизнь как конченную и всегда действительную и сознание постоянно развивающееся.

59

Предвижу возражение, но умолчу об нем до времени, хотя ответ на него готов.

Католики, признавая в своей церкви, то есть в папе, развитие конченным — полное сознание, требовали такого же сознания от каждого лица, совершающего таинства, иначе считали его недействительным. Вы были совершенно правы, приписывая такое учение католицизму. Так думали схоластики, в этом духе формулирован Канон XI из VII заседания Тридентского собора [60] : «Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem, saltem faciendi quod facit Ecclesia, anathema sit [61]

».

60

Тридентский собор (Триентский собор) относится к вселенским соборам католической церкви. Заседал в 1545–1547, 1551–1552, 1562–1563 гг. в г. Тренто (лат. Tridetum, нем. Trient), в 1547–1549 гг. в Болонье. Закрепил догматы католицизма, подтвердил верховенство римских пап над церковными соборами, усилил гонения на еретиков, ввел строгую церковную цензуру. Решения Тридентского собора стали программой Контрреформации.

61

«Если кто скажет, что служители, давшие обет [Богу], не нуждаются в присмотре, пусть, как говорит Экклезиаст, будут преданы проклятию» (лат.). Ср.: «Когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым: что обещал, исполни… Ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл. 5, 3; 12, 14). — A.M.

Итак, православное учение о таинстве вытекает из мысли о развитии. Объяснение католического догмата, высказанного в XI Каноне, кажется мне верным, впрочем, я не стою за него.

Вот моя мысль. Есть еще некоторые частности в вашей статье, с которыми я не могу согласиться, но я пропускаю их, потому что они прямо не идут к делу и увлекли бы в сторону.

В последнее наше свидание мы свели, или, лучше, самый спор свелся на один общий вопрос о сознании. Сколько я мог понять из немногих слов, вы различаете два момента в сознании, принимая это слово еще в новом значении, против обыкновенного. Если по прочтении моей статьи вы найдете, что точно на этом вертится наш спор, я буду просить вас изложить хотя кратко вашу мысль, но отвечать на нее не буду, боясь вступить в сферу философии, почти для меня чуждую.

В заключение мне остается повторить вами же недавно сделанное замечание о том, что высказанное противоречие сближает людей. Я с своей стороны вполне в этом убедился.

Отрывки

Древнерусская православнохристианская образованность, лежавшая в основании всего общественного и частного быта России, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному, — эта образованность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме. На поверхности русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих между собою образованностей есть главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской земле. Потому примирение обеих образованностей в таком мышлении, которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а развитие состояло бы в сознании всей образованности западной и в подчинении и ее выводов господствующему духу православнохристианского любомудрия, — такое примирительное мышление могло бы быть началом новой умственной жизни и России и, кто знает? — может быть, нашло бы отголоски и на Западе среди искренних мыслителей, беспристрастно ищущих истины.

Чья вина была в том, что древнерусская образованность не могла развиться и господствовать над образованностью Запада? Вина ли внешних исторических обстоятельств или внутреннего ослабления духовной жизни русского человека? Решение этого вопроса не касается нашего предмета. Заметим только, что характер просвещения, стремящегося ко внутренней, духовной цельности, тем отличается от просвещения логического, или чувственно-опытного, или вообще основанного на развитии распавшихся сил разума, что последнее, не имея существенного отношения к нравственному настроению человека, не возвышается и не упадает от его внутренней высоты или низости, но, быв однажды приобретено, остается навсегда его собственностию независимо от настроения его духа. Просвещение духовное, напротив того, есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось.

По этой причине, кажется, нельзя не предположить, что хотя сильные внешние причины очевидно противились развитию самобытной русской образованности, однако же упадок ее совершился и не без внутренней вины русского человека. Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление еще гораздо прежде петровского переворота. Когда же мы вспомним, что в конце XV и в начале XVI века были сильные партии между представителями тогдашней образованности России, которые начали смешивать христианское с византийским и по византийской форме хотели определить общественную жизнь России, еще искавшую тогда своего равновесия, то мы поймем, что в это самое время и, может быть, в этом самом стремлении и начинался упадок русской образованности. Ибо, действительно, как скоро византийские законы стали вмешиваться в дело русской общественной жизни и для грядущего России начали брать образцы из прошедшего порядка Восточно-Римской империи, то в этом движении ума уже была решена судьба русской коренной образованности. Подчинив развитие общества чужой форме, русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, потом, вследствие невежества, подчинился непреодолимому влиянию чужой образованности.