Трудная проблема сознания
Шрифт:
Теперь можно на мгновение остановиться и посмотреть, что же мы, собственно, достигли в результате этих умозаключений. Мы занимались понятием здравого смысла в его когнитивном аспекте и выяснили, что к истинам здравого смысла можно причислить универсальные положения, необходимо связанные с механизмом человеческого познания. И мы нашли такое, положение — принцип тождества прошлого и будущего. Заметим, правда, что, как таковое, это положение не является тезисом здравого смысла. Скорее, его надо выявлять с помощью рефлексии. Но это не значит, что оно не имеет отношения к когнитивному здравому смыслу. Ведь оно может быть неким основоположением, неявным истоком других положений, принадлежность которых к здравому смыслу не вызывает сомнений.
Так оно и оказалось. Как мы только что видели, аксиома тождества, или соответствия, лежит в основе убеждения в том, что каждое событие имеет причину. А это убеждение, конечно же, является одной из важнейших установок здравого смысла. Существенно при этом, что демонстрация связи каузальной веры и аксиомы тождества позволяет уточнить природу первой.
Итак, я с необходимостью верю, что каждое событие имеет причину в опыте. Мой опыт многообразен и включает в себя самые разные данности, в том числе приватные аспекты таких ментальных состояний, как желания, эмоции и т. п. Поскольку опыт также показывает, что эти квалитативные аспекты скоррелированы с другими данностями, в частности с теми, которые могут быть охарактеризованы как поведенческие, то у меня есть все основания считать, что квалиа могут быть причинами моего поведения. Но тут возникает трудность. Ведь в опыте мне даны и другие люди, причем они даны мне так, что я никогда непосредственно не воспринимаю их квалитативные состояния.
Иными словами, квалитативные состояния других людей не являются опытными данностями (даже если допустить, что мы смогли бы соединять мозги в единую нейронную сеть [43] , это еще не означало бы, что я испытывал бы то, что чувствуют другие: данностями в лучшем случае были бы либо бесплодные дубликаты их приватных состояний [44] , либо — при более тесной интеграции — мне могли бы открываться сами состояния такого рода, но уже не других, а мои собственные, что противоречит условиям). Вместе с тем я убежден, что поведение других людей имеет определенные причины, и, более того, как было только что отмечено, я убежден, что они должны быть даны в моем опыте. Поскольку квалитативные состояния других людей (если они вообще существуют) не даны мне в опыте, я должен придерживаться убеждения, что их поведение детерминируется иными причинами, а именно какими-то физическими факторами.
[43]
См.: Ramachandran V. S., Hirstein W. Three laws of qualia: What neurology tells us about the biological functions of consciousness, qua lia and the self // Journal of Consciousness Studies 4: 4–5 (1998). P. 432. Авторы полагают, что так можно было бы ощущать квалиа других существ.
[44]
Но даже этот вариант маловероятен. Он мог бы проходить при условии истинности принципа локальной супервентности, так как в этом случае для воспроизведения приватных состояний другого достаточно было бы воспроизвести сопровождающие их нейронные процессы. Однако в дальнейшем мы увидим, что принцип локальной супервентности, судя по всему, ошибочен.
Это же убеждение распространяется не только на поведение людей, но и на другие физические процессы. Иными словами, само устройство моей когнитивной способности навязывает мне тезис о каузальной замкнутости физического. Может, правда, показаться, что я могу оставить лазейку для самого себя, но многие сочли бы, что признание собственной уникальности оказывается в такой ситуации тупиковым решением. Экономнее распространить принцип каузальной замкнутости физического и на самого себя, объявив мнимые приватные причины моего поведения эпифеноменами.
Задержимся и на этом моменте. В аналитической философии бытовало мнение, что принцип каузальной замкнутости физического, т. е. положение, что каждое физическое событие имеет физическую причину [45] , связано с физической наукой Нового времени, будучи предпосылкой последней [46] . Однако при ближайшем рассмотрении оказывалось, что подобное мнение лишено серьезной фактологической базы, и Д. Папино в книге «Размышляя о сознании» (2002) развенчал этот миф, невольно приоткрывая дверь новому интеракционизму [47] . Проделанный выше анализ, однако, грозит захлопнуть ее. Ведь если приведенные доводы верны, то тезис о каузальной замкнутости физического имеет отношение не к науке Нового времени — равно как и не к «постулатам материалистической метафизики» [48] , — а к универсальным когнитивным механизмам сознания. У нас просто нет альтернативы вере в каузальную замкнутость. Но кажется, что в таком случае мы обречены быть эпифеноменалистами.
[45]
Б. Монтеро пробовала найти оптимальную формулу принципа каузальной замкнутости. На ее взгляд, традиционная формулировка «каждый физический феномен имеет физическую причину» «с одной стороны — слишком слаба, с другой — излишне сильна». Излишне сильна, «так как некоторые физические феномены вообще могут не иметь причин» (в качестве примера она упоминает Большой взрыв), чересчур слаба — потому что «она оставляет открытой возможность того, что для физического действия может быть также необходимой и нефизическая причина» — Montero В. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation. P. 174. Но выбор формулировки не дело произвола, и мы видели, что анализ наших базовых убеждений приводит именно к традиционной формулировке
[46]
См., напр.: Chalmers D. J. The Conscious Mind. P. XIII.
[47]
См.: Papineau D. Thinking about Consciousness. P. 232–256. Ср.: Montero B. Varieties of causal closure // Physicalism and Mental Causation. P. 177–180.
[48]
Как, к примеру, считает У. Майкснер — см.: Meixner V. New perspectives for a dualistic conception of mental causation // Journal of Consciousness Studies 15: 1 (2008). P. 17.
Теперь самое время вспомнить, что ранее мы пришли к совершенно другим выводам. Разбирая соотношение эпифеноменалистских установок и положений здравого смысла, мы выяснили, что они несовместимы. Если мы стоим на позиции эпифеноменализма, то не можем придерживаться убеждения (диктуемого здравым смыслом), будто другие люди обладают сознанием. Теперь же у нас получилось, что, если мы хотим придерживаться установок здравого смысла, мы должны допускать эпифеноменальность сознания.
Здесь какое-то удивительное противоречие. Рассмотрим его получше. Еще раз вспомним, как формируется убеждение в существовании сознательных состояний у других людей. Я знаю, что обладаю подобными состояниями, вижу, что они скоррелированы с моим поведением, замечаю сходное поведение у других людей и заключаю, что у них тоже есть аналогичные квалитативные корреляты. Ранее я пытался показать, что если мы придерживаемся эпифеноменалистских взглядов, то лишаемся права делать подобное заключение, так как эпифеноменализм разрывает связь между поведением и сознанием. А теперь мы увидели, что эпифеноменалистский взгляд на сознание вроде бы диктуется когнитивным принципом тождества прошлого и будущего. Если так, то, дабы избежать нестыковок (тем более опасных, что принцип аналогии, использующийся при заключении о существовании других сознаний и подталкивающий к отрицанию эпифеноменализма, производен от принципа тождества прошлого и будущего, который, как кажется, ведет нас к эпифеноменализму), приходится — раз не остается ничего другого — дисквалифицировать убеждение в существовании сознания у других людей и перестать рассматривать его в качестве надежного принципа здравого смысла, оставив ему малопривлекательную роль когнитивной иллюзии, возникающей прежде всего вследствие грубости мышления — ведь в таком случае она основана исключительно на грубой аналогии.
Но хотя такой вариант можно рассматривать, он едва ли вызовет восторги. В самом деле, еще раз оценим, какая же удивительная теория сознания у нас получается: (1) поскольку я верю в тождество прошлого и будущего, я верю, что каждое событие имеет причину, которая может быть дана мне в опыте; (2) события, происходящие с другими людьми, тоже должны иметь опытные причины; (3) мне не могут быть даны в опыте сознательные состояния других людей; (4) значит, их поведение детерминировано теми аспектами их личности, которые даны мне в опыте, а именно физическими факторами; (5) будучи человеком, я тоже должен быть детерминирован в своем поведении физическими причинами; (6) значит, мои сознательные состояния не играют никакой роли в определении моего поведения, являясь чистейшими эпифеноменами; (7) я считаю, что другие люди обладают эпифеноменальными сознательными состояниями, хотя у меня нет весомых оснований приписывать их им.
Обратим внимание на некоторые дефекты этой теории, которая, кстати говоря, никак не решает нашу «трудную проблему». Одним из ее слабых звеньев являются пункты 5 и 6. Здесь я заключаю об эпифеноменальности собственного сознания, исходя из того, что тоже являюсь человеком, а у других людей поведение детерминировано физическими причинами. Это заключение было бы более или менее убедительным, если бы я мог сделать вывод, что другие люди, как и я, обладают сознательными состояниями. Но эпифеноменалист — ская позиция дисквалифицирует такой вывод. Если же мне неизвестно, обладают ли другие люди сознанием, то у меня нет оснований приравнивать себя к ним. В конце концов в собственном опыте я вижу корреляцию сознательных состояний и поведения, и эти сознательные состояния могут быть его причинами. В таком случае не менее логично считать, что другие люди — это просто зомби, а вот мое поведение детерминировано в том числе и моим сознанием. Напомню теперь, что эта «улучшенная» теория, как и ее исходный вариант, являются не чем иным, как выводами из основоположения о тождестве прошлого и будущего, лежащего в основе установок здравого смысла. Но, думаю, никто не будет спорить, что нет ничего более далекого от здравого смысла, чем эта теория. И столь громадное расхождение свидетельствует о том, что где-то в процессе рассуждений мы сбились с пути. И весь вопрос в том, где это произошло?
Прежде чем ответить на этот вопрос, вернемся к теме опровержения эпифеноменализма, которая ведет эту главу, и отметим, что на той стадии, на которой мы сейчас находимся, его судьба по — прежнему остается туманной. С одной стороны, аргумент против эпифеноменализма с позиций здравого смысла, который я выдвинул в начале главы, значительно ослаблен в результате осознания нами возможных эпифеномена — листских следствий фундаментального когнитивного убеждения в тождестве прошлого и будущего. С другой стороны, эти следствия не являются безальтернативными, так что эпифе — номенализм тоже не получил решающего перевеса.