Труды по истории древней Церкви
Шрифт:
Итак, монизмом называется, по словам г–на Серебреникова, «учение или об единой причине мира, или об однородном составе мира». Но как же нужно тогда назвать учение, по которому единая причина мира сама и проявляется субстанциально в предметах мира, т. е. учение пантеистическое? Очевидно, оно именно и будет наиболее строгой формой монизма. [34] А далее рецензент и стремится доказать, что Эригена «не по мыслям только, но в известных случаях и по способу выражения — пантеист». Из книги автора он приводит с этой целью, например, слова (направленные там именно к разъяснению мысли о строгом монизме Эригены), что по учению Эригены «все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть начало, и как бы средина и конец», [35] указывает заявления Эригены, что «кроме Бога ничего не существует существенно (essentialiter), ибо Он есть сущность всего», что выражение: Бог творит все, мы должны понимать «не иначе, как в том смысле, что Бог находится во всем, то есть составляет сущность (essentiam) всего». [36]
34
Ср.: Fontana G. Monismo е dinamismo nella filosofia. 2 ed. Torino, 1897. P. VIII.
35
C. 477. В книге (С. 250) собственно говорится, применительно к приведенным там под строкой подлинным текстам из Эригены: «Все есть (по учению Эригены) одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем присутствует Сам».
36
С. 482. Ср. у нас: С. 265!, 2692. Курсив принадлежит рецензенту.
Вторым антитезисом рецензент, очевидно, сам же уничтожает то, высказывает в первом.
Причиной такого недоразумения является недостаточное, произвольно составленное г–ном Серебрениковым определение термина «монизм»
37
Ср.: Ибервег–Гейнце. История новой философии. Перев. Я. Колубовского. 1890. С. 74.
38
По терминологии Вольфа, плюрализм, наряду с «эгоизмом», является ДОввдностью идеализма и, следовательно, — монизма.
39
Об истории и значении термина «монизм» см.: Eucken R. Geschichte der osophischen Terminologie. Leipzig, 1879. S. 132, 195; особенно его же. Parteien und Parteinamen in der Philosophie/ /Beitrage zur Geschichte der neuern Philosophie. Heidelberg, 1886. S. 174–175; также: Philosophical Terminology and his history//The Monist. 1895–1896. Vol. VI. P. 503–504. Иногда термину «монизм» придается настолько широкое значение, что почти всякая философия подойдет под определение монистической, а именно, когда монизм определяется как вообще «проникнутое единством мировоззрение». Так именно определяет монизм издатель «Мониста» П. Карус («monism is unitary world-conception»); к монизму в вольфовском смысле сам Карус однако относится отрицательно, усвояя ему название «генизма». Carus P. Monism and henism/ / The Monist. 1893–1894. Vol. IV. P. 228–247. Г–н Серебреникова к одностороннему определению монизма едва ли не привело желание стать на точку зрения русского философа В. Д. Кудрявцева, выступившего в качестве представителя «трансцендентального» монизма, в котором над соподчиненным дуализмом духа и материи поставляется Божество, как единая причина их (ср.: Введенский А. Основатель системы трансцендентального монизма/ /Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14 и 15). Но если так, то он упустил из виду, что «трансцендентальный» монизм Кудрявцева противопоставляется у него монизму имманентному или «субстанциальному», который является более строгим, нежели собственный монизм Кудрявцева, и к которому должна быть отнесена и система Эригены, поскольку она является пантеистической. Г–н Серебреников при этом, как можно заключать из приводимых далее его рассуждений, по–видимому, не различает ясно, говоря о монизме, между метафизической и психологической точкой зрения и не обращает внимания на то, что дуализм в психологии, в смысле методологического принципа, вовсе не исключает строгого спиритуалистического монизма в метафизике. Ср.: Лопатин Л. Спиритуализм как психологическая гипотеза/ /Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38. Май–июнь. С. 487, прим.
Но дело не ограничивается сказанным. Г–н Серебреников наносит себе еще более решительное поражение уже в пределах раскрытия первого антитезиса, и именно — с точки зрения им же данного определения монизма.
Сказав, что монизм в учении о составе мира бывает материалистический и спиритуалистический, иначе — идеалистический, и поставив вопрос, какого же монизма держался Эригена, он продолжает далее: «В ответ на этот вопрос автор говорит: «Эригена возвышается до ясно сознанного и решительно выражаемого им идеально–субъективного воззрения» и далее разъясняет, в чем состоит это воззрение. Полагая, что, по учению Эригены, чувственная природа есть не более, как мысль человека, а сам человек — мысль Божества, автор толкует учение Эригены в смысле учения Фихте, говоря: «Образ чувственного мира, по Эригене, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как бы призрак, неотразимо действующий на человека и возникший из собственных недр человеческой природы». Основание для такого толковался автор находит в том, что Эригена приводит мнение Григория Нисского, по которому материальное тело есть не что иное, как комплекс акциденций, и без остатка разрешается в бытие духовное». — С подверением учения Эригены под понятие именно спиритуалистического или идеально–субъективного монизма рецензент, как сказано, и не соглашатся, пытаясь выставить против этого известные основания. Но непосредственно затем сам же г–н Серебреников рассуждает: мысль Григория Нисского о духовности представляемых тел имеет Эригены второстепенное значение. При помощи ее он хочет, по–видимому, расположить читателя к принятию основного своего понижения о постепенном нисхождении Божества из сверхсущественности Своей природы в предметы чувственного мира и о постепенном восхождении Его обратно, частнее, о переходе духа в тело и тела в дух». И потом, указав на сравнение Эригеной отношения между Божеством и миром с отношением, существующим между ком и телом в человеке, поясняет: «Чтобы приблизить к пониманию гателя эту последнюю мысль, Эригена, нужно думать, и приводит творение Григория Нисского. Он как бы говорит: что невозможного предмет собой предполагаемый мной переход духа в тело и обратно. Ведь существует же мнение, по которому тело разлагается на гения духа? [40] Равным образом и далее, в других местах рецензии говорит, что по завершении мирового процесса, по учению Эригена «человеческая природа — и вместе чувственный мир — очистится, объединится и вся обратится в дух», что «чувственный мир прейдет в дух, а дух в Бога, все будет единый Бог». [41] если Эригена, по словам самого же рецензента, учит о переходе духа в тело и тела в дух и доказывает возможность этого перехода, если он соглашается с мнением, по которому тело разлагается на явления духа, и прямо утверждает, что и весь чувственный мир перейдет в дух, разве такое учение не есть именно настоящий спиритуализм, или — если угодно — идеализм?
40
С. 476–476, 477. Курсив принадлежит нам.
41
С. 481, 491.
На самом деле Эригена есть строгий идеалистический монист в том самом вольфовском смысле, в каком не хочет признать этого г–н Серебреников, и невольное признание этого факта неизбежно должно было сказаться так или иначе в его рассуждениях об учении философа. Характерно лишь, что г–н Серебреников высказывает его именно там, где со всей силой вооружается против него.
Основание считать Эригену спиритуалистом или идеалистом заключается собственно не в том, что он приводит мнение Григория Нисского о разрешении материальных предметов в духовные элементы, а в подробно и ясно развиваемом учении его самого, что все есть по своей сущности мысль Божества, что все поэтому должно разрешиться в мысль и для человека. Г–н Серебреников напрасно представляет дело так, как будто лишь автор «полагает», что по учению Эригены — чувственная природа есть мысль человека, а человек — Мысль Божества. Как же нужно иначе и полагать об учении философа, когда оно буквально таково? [42] Напрасно также затем, превратив как бы в личное мнение автора несомненный факт, служащий действительным основанием взгляда автора, он навязывает ему, в то же время, такое основание, которому автор на деле не только не придает особого значения, но даже и совсем не приводит в качестве основания для своего взгляда. [43] Мнение Григория служило для Эригены лишь подтверждением, хотя и важным, его учения, обосновываемого независимо от этого мнения, и приводится им как бы мимоходом; с таким именно значением упоминается оно и в нашей книге. [44]
42
De divisione naturae. IV, 7//Migne. PL. Т. 122. Col. 768–769. Ср. в нашей книге с. 320, прим.
43
В описании коллоквиума, между прочим, г–н Серебреников выражается в данном случае еще резче. «Ошибка автора (признание Эригены представителем идеально–субъективного монизма), — говорится там, — заключается в том, что он усвоил слишком большое значение приводимому Эригеной мнению Григория Нисского о духовности данных в нашем представлении тел».
44
См.: С. 307–308, цитируемые г–ном Серебрениковым, а также с. 321, текст и примечание.
Что касается положения о «нисхождении и восхождении» Божества, которое, по мнению г–на Серебреникова, Эригена хочет разъяснить, «приводя мнение Григория (на контекст речи Эригены г–н Серебреников не обращает при этом никакого внимания), то это «основное», по словам рецензента, положение философа и означает у него, с одной стороны — проявление Божества в творении как абсолютного Духа, мыслимое по некоторой аналогии с проявлением человеческого духа во Внешних действиях, [45] с другой — совершающееся силой Самого Божества «возвращение» всего к Божеству через человеческую природу, определяемое как одухотворение ее и в ней всего мира и в известном смысле — ее «обожествление» . [46] Г–н Серебреников передает лишь мнение философа без над лежащей точности, составляя свое изложение в данном случае, как и в других, из фрагментов, набранных из разных ст и не имеющих прямого отношения один к другому. [47] . Основания,
45
Ср.: С. 252–253, текст и примечание (I, 12,454А; III, 4,633А); С. 286 и сл.
46
С. 254–255, 354 и сл., 362 и сл.
47
Между прочим, он утверждает при этом, ссылаясь на слова Эригены стр. 298 нашей книги, будто относительно этого «восхождения и нисхождения в учении Эригены «одно только ясно, что нисхождение есть переход от высшего к низшему, а восхождение — обратный переход от низшего к высшему. Но ясного в этом учении в действительности вообще гораздо более, нежели как это представлено г–ном Серебрениковым; действительную же трудность, по поводу которой Эригена говорит о непостижимости нисхождения 16,667–669, вопрос о вечности и вместе временности сотворенного), он в своей рецензии и упускает из виду.
48
С. 474–476.
Но а) указывая на «ясное» учение Эригены о стихиях и о взаимодействии души и тела, как на препятствие к признанию его идеалистом, г–н Серебреников обнаруживает лишь излишнюю требовательность по отношению не только к философу IX в., но и вообще к философам–идеалистам, не дозволяя им совершенно говорить языком эмпирического сознания при их идеалистической точке зрения. Сами эти философы, однако, находят вполне возможным, не противореча себе, употреблять обычный язык, не сопровождая свои слова постоянными оговорками о своем идеализме, подобно тому, как, например, гелиоцентрическая точка зрения и признание факта обращения Земли около своей оси вовсе не препятствуют и астроному, без опасения подвергнуться каким-либо нареканиями, со спокойной совестью говорить о восходе и заходе Солнца, не разъясняя каждый раз, что движется Земля, а не Солнце.
Характерный пример между философами–идеалистами в этом отношении представляет Беркли. Хотя даже задачей его жизни было опровержение веры в существование материального мира вне сознания, [49] но в сочинении, относящемся к последнему периоду его философской деятельности («Сирис»), в большей части его, он как бы совершенно забывает о своей имматериалистической доктрине и рассуждает, например, об огне или эфире, так, как это свойственно было бы, по–видимому, лишь решительнейшему реалисту. Но он раз и навсегда считает достаточным заявить, что он говорит о силе и действии протяженного бытия, лишь применяясь к обычному смыслу и словоупотреблению, не идущим далее поверхности вещей (in a gross and popular sense, in compliance with establisched language and the use of the world), и что не должно упускать истины, скрывающейся за такими утверждениями. В других местах сочинения и раскрываются с ясностью действительные взгляды философа. [50]
49
Ср.: Фалькенберг. История новой философии. Перев. под ред. проф. А. И. Введенского. СПб., 1894. С. 191.
50
The works of G. Berkeley ed. by A. C. Fraser. Oxford, 1871. Vol. II. Siris § 155. P. 420. Ср.: Fenart M. La derniere philosophie de Berkeley. Annales de Mtthilosophie chretienne. 1897. Т. 36. Р. 198–213. Из новейших философов упрекам в допущении противоречия со своей основной идеалистической точкой зрения подвергается особенно, как известно, Шопенгауэр. Ср., однако: Ибер–Гейнце. История новой философии. Перев. Я. Колубовского. СПб., 1890. % 348, прим.
Так точно и Эригена — со всей ясностью устанавливает спиритуалистическую точку зрения, и все учение его о происхождении мира от Бога и о возвращении его через человеческую природу к Богу является проведением ее. Но он знает, в то же время, насколько трудно для обычного сознания возвыситься до нее, [51] и указывает на недостаточность обычного языка для ее выражения. [52] Если он говорит об образовании душой тела из стихий и о возвращении элементов этого тела по смерти опять в стихии, то сами стихии и вообще материю он разрешает в духовное бытие [53] и прямо утверждает, что «в человеческой природе цет ничего, что не было бы духовным и умопредставляемым, потому НТО и субстанция тела совершенно умопредставляема (intelligibilis)». [54] (Духовная реальность не есть еще однако призрак, и взаимодействие Люжду духовными реальностями должно быть признаваемо вполне реальным. Можно подвергать критике спиритуалистическое учение дамо по себе, указывать на трудность объяснения для сторонников его различных фактов, на трудность, в частности, согласить с ним христианское учение о будущем воскресении тел. Но по отношению к Эригене, «о всяком случае, не нужно упускать при этом из виду, что, по нему, и самое воскресение, как оно обычно понимается — в смысле соединения души с телом, не выходит еще само по себе за пределы эмпиричес — «ого состояния человеческой природы: за ним следует, по учению самого философа, переход тела «в чистый дух (in ipsum purum spiritum), ме тот, который называется эфиром, но который называется интеллектом. [55] Естественно, что, говоря о воскресении, он пользуется языком эмпирического сознания.
51
IV, 8, 774 (ср. у нас: С. 321).
52
1,38,481 (С. 322).
53
I, 34, 47–61; III, 13–14, 17 (С. 307); ср.: III, 4, 633 (С. 254); III, 17, 678 (С 302).
54
V, 8, 878 (С. 360–361).
55
V, 37, 987 (С. 359–360).
Было бы несправедливо, таким образом, отвергать спиритуализм или идеализм Эригены потому лишь, что философ не находит нужным присоединять к каждому упоминанию о предметах чувственного мира пояснение, что они на самом деле разрешаются в духовное бытие. [56]
б) Вопрос о том, насколько и в каком смысле человек является у Эригены совмещающим всю тварь, сводится собственно к вопросу, можно ли признавать философа субъективным идеалистом. Решая этот вопрос, необходимо исходить из того понятия Эригены о человеке, которое он сам считает единственно истинным. По философу, человек, как и все прочее, есть мысль (notio) в божественном Уме, но мысль, могущая мыслить все прочее (cunctorum habere notionem). Тождество мышления и бытия, по аналогии с Умом божественным (ad similitudinem mentis divinae), должно иметь место, по идее, в полной мере и для духа человеческого (rerum notio — rerum substantia, notio accidentium — ipsa accidentia). Отсюда именно и выводится, что в нем создано все: животные, растения, стихии мира, «и все прочее, истинное знание чего вложено в человеческую природу, хотя бы присутствие этого знания доныне и оставалось сокрытым для нее самой, пока не будет она восстановлена в состояние первоначальной неповрежденное, обратившись к Богу, в Котором все будет ясно созерцать. [57] Все вещи «истиннее» существуют в познающей их человеческой природе, нежели «в самих себе»; сами по себе предметы чувственного мира вовсе и не составляют истинного субстанциального бытия. [58]
56
Относительно Григория Нисского, между прочим, нужно заметить, что он в целом вовсе и не хочет проводить, подобно Эригене, спиритуалистическую точку зрения в своем учении, и то место, где он возвышается до взгляда, тождественного почти со взглядом Беркли, разрешая материальные тела в комплексы свойств, стоит у него вообще вне какой-либо тесной связи с другими пунктами его воззрений. Ср.: De opificio hominis XXIV/ /Migne. PG. Т. 44. Col. 212–213 (ср. у нас: С. 188). Предшественником его в отношении к указанному мнению был Ориген. De principiis. IV, 34//Migne. PG. Т. 11. Col. 408. Ср.: Hatch . Griechentum und Christentum. Deutsch von E. Preuschen. Fr. im Br., 1892. S. 209, Anm. 2.
57
IV, 7, 768–769 (C. 319–320); IV, 9, 779 (C. 324).
58
IV, 8, 774 (C. 319); V, 25, 914 (C. 337).
Очевидно, что при утверждении тождества мышления и бытия для человека, микрокосм человека должен быть признан, с точки зрения Эригены, и идеальным, и реальным, по выражению г–на Серебреникова (сам Эригена не употребляет термина микрокосм): все идеально и реально существует в нем, как тождественная с бытием мысль Самого Божества, которая может сделаться мыслью человека, будучи освещена его сознанием. Так и нужно понимать те места, в которых говорится о человеке, как заключающем в себе мир, и на которые ссылается рецензент. Также, очевидно, нужно понимать не «идеальное», но и «реальное» нахождение чувственной природы в человеке, например, «словах Эригены, что «все животные субстанциально в нем созданы не только потому, что ему присуще познание всего, но и потому, что в нем создана вся совокупность видимых и невидимых тварей». у Насколько Эригена приближается при этом к субъективно–идеалистическому учению новейшей философии и как глубоко понимает свое «сложение о существовании всего в человеке, можно видеть из того, что он в духе кантовской трансцендентальной эстетики, с замечательной для своего времени ясностью, признает пространственные определения предметов внешнего мира имеющими основание в самом духе присоединяя к этому заявление, что и по другим определениям они также находятся в духе. Всякая вообще определенность не только у Материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей во всех других отношениях, создается, по нему, логическим действием определения, присущим духу; в духе, поэтому, и существует собственно все, что подлежит определению, тогда как сам конечный дух находится в Духе божественном. — Г–ном Серебрениковым вся эта сторона в учении Эригены оставляется без внимания. [59]
59
Замечания о субъективно–идеалистическом, по существу, характере монистической философии Эригены ср. в диссертации Th. Wotschke. Fichte und rBrigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idealistischen Pan — "itheismus. Halle a S., 1896, хотя далеко не со всеми высказываемыми в ней положениями можно согласиться. Между прочим, наиболее характерным мес-'Том у Эригены в смысле приближения его к субъективизму Фихте является, /по–видимому, IV, 7, 768А.