Труды по истории древней Церкви
Шрифт:
Идеи образа Божия, вопроса о значении и смысле ее в системе Эри–гены, г–н Серебреников касается с целью доказать неудовлетворительность объяснения автором происхождения этой системы и предложить вместо него свое объяснение.
Что система Эригены сложилась, главным образом, из воззрений Августина, Дионисия, Максима и Григория Нисского, это, по словам рецензента, «после документального исследования автора — совершенно ясно». Но нужно выяснить: 1) почему Эригена остановил внимание из известных ему отцев и учителей Церкви только на этих четырех, а не других, когда ему были известны и другие: Василий Великий, Епифаний Кипрский и Иоанн Златоуст, — почему он не пользуется творения последних? Почему, также, и из указанных восточных отцев он стадах на третьем по значению месте Григория Нисского, а не Дионисия Али Максима? 2) Какие мысли, затем, у названных четырех писателей привлекают его особенное внимание и почему? 3) Чего он добивается ставя заимствуемые мысли в такую, а не иную комбинацию? Вот вопросы, без решения которых нельзя удовлетворительно объяснить происхождение системы Эригены».
Между тем, большинство их с точки зрения упомянутой идеи, по Заявлению рецензента, должно оставаться без ответа. «Какое, например, преимущество с точки зрения учения об образе Божием предъявляет учение Дионисия или Максима перед учением Григория Нисского, который написал об образе Божием специальное сочинение, или почему приковывает к себе особенное внимание Эригены мысль Дионисия о совершенной непостижимости Божества? Кроме того, почему он воодушевился этой идеей так сильно, что положил ее в основу своей философии? [103]
103
С. 485–486.
На
1) Ответ на первый вопрос находится на той самой 56 странице, откуда рецензент заимствует факт, что Эригене известны были еще творения Василия Великого, Епифания Кипрского и Иоанна Златоуста. Там и пояснено, что творения эти не представляли для Эригены–философа особенной важности и интереса именно вследствие отсутствия в них спекулятивного элемента, который привлекал внимание его в произведениях поименованных выше четырех писателей. Неправильно, однако, было бы утверждать, как делает это рецензент, будто ими Эригена уже и «не пользуется», или «почти совсем не пользуется»: он пользуется и ими и указывает, например, на важное значение в одном случае для своей спекуляции знакомства с Епифанием. [104] Обращает еще внимание философ и на Оригена, весьма нередко ссылается и на Амвросия, о чем рецензент не находит нужным упомянуть, хотя они имели для Эригены даже большее значение, чем Василий, Епифаний и Златоуст. [105] — Что же касается частнейшего вопроса, почему, будто бы, Эригена «из восточных отцев ставит на третьем по значению месте Григория Нисского», то он объясняется лишь неточностью и невниманием к делу рецензента. В нашей книге говорится только, что Григорий вообще должен быть поставлен, в ряду восточных богословов, на третьем месте по своему значению для Эригены. При этом имеется в виду значение его в общей учено–литературной деятельности философа, поскольку он лишь читал и изучал этого писателя, между тем как Максима он еще переводил на латинский язык, Дионисия же и переводил и комментировал, и поскольку сочинение Григория сделалось известным ему, по–видимому, позже произведений Дионисия и Максима и выводы его были уже известны философу более или менее через посредство Максима. Но это вовсе не значит, что философ относился к его учению с меньшим уважением и интересом, нежели к учению Дионисия или Максима, что, очевидно, хочет выразить г–н Серебреников, и отдавал последним предпочтение. Эригена приводит в своем сочинении все существенное содержание известного ему трактата Григория «Об образе Божием» даже в буквальном переводе именно потому, что соглашается с его учением. [106] В частности, указываемая рецензентом мысль о непостижимости Божества принадлежит сколько Дионисию, столько же и Григорию, который учил еще и о непостижимости духа человеческого.
104
Ср. у нас: С. 57, 374.
105
С. 55–56, 76.
106
С. 53–55. Высокое уважение Эригены к Григорию Нисскому должно было обусловливаться, между прочим, и тем обстоятельством, что он смешивал его с Григорием Назианзином, которого комментировал Максим в своем труде, переведенном Эригеной. Ср. у нас: С. 53, 58. Ср.: IV, 14, 804 (С. 73).
Внимание Эригены, и притом особое, привлекали, несомненно, мысли, направленные к философскому разъяснению понятий и вообще данных христианского Откровения, а вместе с тем и сами эти понятия и данные. И это потому, что около последних сосредоточивались все интересы писателей–богословов, а Эригена со всей серьезностью, как ученый, отнесся к содержанию их произведений, занимаясь, сверх того, и сам непосредственным изучением Св. Писания, при самом высоком уважении к нему. [107] Таким образом, он и мог положить в основу своей философии — библейскую идею образа Божия, или мысль об аналогии Божества и существа человеческого, составляющую вообще необходимое предположение христианского умозрения и нашедшую притом весьма характерное выражение в трудах Августина и Григория Нисского, известных философу. В своем произведении «О разделении природы» он даже хочет (в 2,3, книгах) дать как бы комментарий на первые три главы книги Бытия, где говорится о создании человека по образу Божию. [108]
107
Ср. у нас: С. 233–241, 497–501.
108
См. у нас вообще гл. II, V.
3) Ставя мысли, заимствуемые у представителей христианской спекуляции, или так называемой патристической философии, в известную комбинацию, Эригена добивается решения труднейших вопросов богословско–философской спекуляции, пытаясь в общем объединить монизм с теизмом, но не разрешая всех возникающих при этом трудностей. [109]
Но г–н Серебреников хочет предложить на все эти вопросы свои собственные ответы, которые он и имеет в виду уже при самой постановке вопросов. На последний вопрос ему нужно ответить, что Эригена добивался провести пантеистическое мировоззрение, а не другое какое-либо; соответственно этому и на второй вопрос дается ответ, что Эригена заимствовал из своих источников лишь неоплатонические (respective — пантеистические) мысли и оставил без внимания другие; отсюда, наконец, предрешается в известном смысле вопрос и о выборе писателей, и о предпочтении одних из них другим. Все же эти ответы мотивируются одним общим основанием: аскетически–мистическим настроением Эригены. «При взгляде на Эригену как аскета–мистика легко разрешаются, — говорит г–н Серебреников, — все вопросы (т. е. ставимые самим г–ном Серебрениковым) относительно происхождения его системы», и что особенно важно, объясняется, даже «весьма просто и естественно», развитие им именно пантеистического мировоззрения. [110]
109
С. 459–467.
110
С. 488, 490.
Однако, как замечено уже было выше, г–н Серебреников слишком легко и просто думает решать «запутанные» вопросы об Эригене, игнорируя действительную сущность и характер его воззрений и научную постановку вопросов. Самая характеристика Эригены как аскета–мистика именно по «основному» настроению, даваемая им, является слишком поспешной и несогласной с фактами.
1) Из аскетически–мистического настроения Эригены становится понятным, по мнению рецензента, выбор им писателей. Он «углублялся» в творения Дионисия и Максима именно потому, что оба они были мистиками, писателей же не мистиков, Григория и Августина, «ставил, будто бы, на втором месте», а другими даже, будто бы, «почти совсем не пользовался». В качестве же «вполне достаточных» для уяснения основного настроения его данных приводится отзыв Анастасия Библиотекаря о его святости и известие Вильгельма Мальмсберийского о признании его святым по смерти, в связи с заявлениями самого Эригены, аскетического и мистического характера, находящимися в сочинении «О разделении природы». [111]
111
С. 486–489.
Но г–н Серебреников упускает из виду, что последнее сочинение относится к тому периоду деятельности Эригены, когда он во всей силе уже испытал влияние восточных богословов–мистиков, после изучения и перевода их сочинений. К тому же времени ближайшим образом должна быть отнесена и характеристика его в свидетельствах Анастасия и Вильгельма, весьма притом неопределенных, как должен признать это и рецензент; отзыв Анастасия высказан в 875 г., когда философа, может быть, не было уже в живых, Вильгельм писал в XII в. Возможно, что аскетически–мистическое настроение развилось в философе в большей или меньшей степени именно под влиянием изучаемых им произведений уже впоследствии, а не было основным и первоначальным, и само по себе поэтому не определяло того или другого. выбора писателей. Факты и заявления самого Эригены, гораздо более -многочисленные и ясные, нежели приведенные рецензентом, и подтверждают это.
По основному настроению Эригена должен быть характеризован не как аскет и мистик, относившийся «отрицательно ко всему чувственному» и искавший удовлетворения своего
112
Ср. в нашей книге отзывы из соч. Пруденция (С. 8), из сочинения, известного с именем Флора (С. 9), отзыв папы Николая (С. 1), из «Истории оксерр–ских епископов» (С. 18), название sapientissimus в заглавии рукописи стихотворений Эригены (С. 31).
113
С. 66, 443.
114
С. 4–5, 15, 445.
115
De praedest. I, I, 357 (С. 230).
116
I, 10, 451 (С. 350).
117
IV, 2, 744 (С. 313).
118
Ср. у нас цитируемые г–ном Серебрениковым с. 391, 376, 239–240, 362.
Что аскетически–мистическим настроением и соответствующими этому настроению элементами в своей спекуляции Эригена обязан изучению восточных писателей, Дионисия и Максима, можно заключать из того, что в сочинении «О предопределении», написанном до этого изучения, они еще не выступают заметно. Аскетическое настроение обнаруживается особенно в стихах, предпосылаемых переводу творения De ambiguis Максима, [119] который признается вообще одним из главнейших представителей восточной аскетики и мистики. Отражаясь затем, так или иначе, в сочинении «О разделении природы», оно, по–видимому, с особенной силой выражается в появившемся еще позже комментарии на Евангелие от Иоанна и опять в непосредственной зависимости от Максима. [120] К изучению же Дионисия и Максима философ обратился не вследствие какого-либо особого предрасположения к аскетизму и мистицизму, а вследствие глубокого убеждения в мудрости, сокрытой в творениях предполагаемого ученика ап. Павла и его комментатора, как это видно из всех отзывов философа об этих писателях. [121] Но он с вниманием относился при этом и к другим произведениям восточной мудрости, богословской и философской. [122] Сам он продолжал и потом оставаться мыслителем и ученым, и мысли аскетического и мистического характера, не находясь, конечно, в противоречии с его настроением, являлись для него прежде всего логическими выводами из известных посылок. Так, например, учение о разделении человеческой природы на полы, аскетического характера, заимствованное от Максима и Григория, есть прямой вы — (вод именно из идеи образа Божия; [123] то же нужно сказать и относительно мистического учения об обожествлении человека. [124] Когда он говорит о возвышении к Богу и единении с Ним, о которых учат и мистики, он вовсе не хочет, как произвольно утверждает г–н Серебреников, просто «возвыситься в своем созерцании над всякой конкретностью, определенностью и ограниченностью и погрузиться в необъятную глубину самой непостижимой пресуществленности Божества», а, напротив, хочет лишь, представив себя, так сказать, стоящим на самой высокой дачке зрения созерцания всего Самим Божеством, попытаться понять с той точки зрения все сущее. [125] Рецензент, проводя свой взгляд, не соглашается с автором в том, что Эригена констатирует точку зрения мистического созерцания Абсолютного, к какому стремится мистика, но не занимается методикой мистики в собственном смысле, [126] и настаивает на том, что Эригена есть именно мистик. Но что Эригена не представитель мистики в собственном смысле этого слова, а спекулятивный мыслитель, это более или менее общепризнанный факт и в западной литературе, так что, например, Ноак по этой причине и исключает Эригену из своей истории христианской мистики, вместе с Фомой Аквинатом. [127]
119
Versus III,1111236 (С. 52).
120
Comment, in . sec. loan. с. 311–312 (С. 393).
121
Ср. у нас: С. 45–53.
122
С. 58.
123
С. 328 и сл., 345.
124
С. 354–355, 361.
125
V, 36, 970 (С. 263).
126
С. 488. Ср. у нас: С. 478.
127
Noack L. Die christliche Mystik nach ihrem geschichtlichen Entwickelung-sgange im Mittelalter und in der neuern Zeit dargestellt. Konigsberg, 1853.1. S. 25.
2) Но если бы и можно было доказать, что аскетизм и мистицизм были преобладающими чертами в настроении Эригены еще до знакомства его с восточными мистиками, что они именно, а не стремление вообще к знанию, заставили его заняться изучением творений Дионисия и Максима, что в своей спекуляции он вообще хочет удовлетворять более требованиям чувства, нежели мысли, — все это не может еще служить основанием для тех выводов, какие делает г–н Серебреников дальше.
Указанными чертами настроения Эригены рецензент хочет объяснить, почему у писателей–богословов философ заимствовал неоплатонические мысли и «оставил без внимания другие», т. е., нужно понимать —христианские, иначе говоря, хочет обосновать не существующий на деле факт. Возвышение над чувственностью и единение с Божеством были, по его словам, «предметом самых задушевных желаний» Эригены как аскета и мистика. Но об этом возвышении и единении учит неоплатонизм, проповедующий, таким образом, аскетизм и мистику. На неоплатонических мыслях, поэтому, Эригена и должен был прежде всего или главным образом остановить свое внимание, и это было так, по словам г–на Серебреникова, на самом деле. [128]
128
C. 489–490.