Творения
Шрифт:
Душа, глухая к заповедям Господним, одержима немым бесом [1133] , когда же Логос Божий рождается в ней через делание заповедей, тогда не только слышит, но и говорит посредством ведения Бога [1134] .
1132
См. Лк. Ii, 14.
1133
То есть бесом немоты.
1134
Прп. Максим в своем анагогическом толковании парадоксально соединяет духовное слышание и говорение (возможно, не только духовное, но и физическое) посредством возведения смысла Евангельского чуда к восстановлению в делании, а через это и в ведении. Возможно, он отталкивался от толкования Дидима, который подчеркивал, что немой бес в данном месте относится именно к говорению, а не к слышанию (см. Didym. comm. in Ps. 35–39: 267. 34, ed. Gronewald).
1135
См. Л к. 14, 28–30.
Башня означает совершенство добродетелей, возведенное с помощью знания. Всякий, кто, достигнув бесстрастия в делании, имеет способность к восприятию естественных, созерцательных и богословских логосов [1136] , с помощью которых возводится совершенное
1136
Или: «учений» . Вероятно, речь идет соответственно о: ) том, что относится к природе вещей, каковы они есть в своем нынешнем существовании; 2) о вещах, каковы они в замысле Божием, или об их должном бытии, и 3) о том, что сказывается о Самом Боге.
1137
Лакуна в тексте, которая, относится, вероятно, не к данному вопросу, а к началу следующего.
…из евангелистов будет показано. Общее, говорят они, имеет значение того, что [говорится] о частных [вещах], а [приложимое к частным имеет значение] общего. Так, говоря: пришел взыскать (и спасти) погибшее (Лк. 19, 10), Он обозначал общую природу, являющуюся Израилем, согласно книге Бытия, и всегда видящую Бога [1139] ; говоря же: Я послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15, 24), Он обозначил через частное — общее [1140] .
1138
Лакуна в тексте.
1139
Ср. Быт. 32, 30; qu: es 25.4; 80.9.
1140
Прп. Максим имеет, очевидно, в виду, что речь идет о духовном Израиле, Церкви из всех языков, хотя по буквальному смыслу, как будто, речь только об Израиле по плоти. В доказательство своего понимания он приводит толкование имени Израиль — видящий Бога (понятно, что «видящим Бога» может во Христе быть человек из всякого народа).
Ведь поскольку благость природы, истекшая из-за преслушания в праотце, была спасена в Аврааме посредством познания [1141] , то Бог обетовал ему, что будет ему дано стать отцом многих языков [1142] , пришедших посредством познания к подобной ему вере и получивших сы- ноположение; ясно ведь, что, как сыноположенные, они и дом Израилев, и сонаследники, и сотелесники [1143] .
Просьба же о крохах Хананеянки [1144] показывает учение, надлежащее для входящих в жизнь по добродетели из неверия; ведь простой и самый совершенный логос ведения разделяется на многие части соответственно свойству [1145] принимающих; итак, входящим подобает оглашение [1146] , которое сравнивается с крохами.
1141
' . Вероятно, имеется в виду познание Авраамом таинства Троицы и Единицы, см. qu. dub. 39: «Авраам достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарен знанием Святой Троицы и Единицы. Потому он и принимает альфу в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому (Быт. 17, 5)».
1142
См. Быт. 17, 5. Обетование Аврааму, что он будет отцом множества народов (языков), дается Богом там же, где говорится о прибавлении «а» в его имени, смысл которого, по прп. Максиму, в познании Бога Троицы и Единицы (см. в предыдущем примечании). Таким образом, и языки, которые станут детьми Авраама, будут, по Максиму, иметь то же познание и веру.
1143
См. Рим. 8,17; Еф. з, 6.
1144
См. Мф. 17, 27.
1145
Или: «нраву», «навыку» .
1146
Катехисис (устное наставление).
Собака же, поскольку она животное беспрестанно лающее, отгоняющее чужих и ласкающееся к своим, то понимается как практический навык, который прогоняет зло, противоречащее природе, ласкается же к природным добродетелям, неусыпно их сохраняя.
1147
См. 2 Цар. 20, 21–22.
[Имя] «Иоав» [1148] с густым придыханием переводится как «пребывающий снаружи» или «преследующий», а с тонким придыханием — как «дающий» или «доставляющий» [1149] . Здесь же Иоава следует понимать как мужество, а Савея — как гордость [1150] , которая, как глава строения объемлет все остальные страсти. Всякий раз когда добродетельный ум [1151] узнает о мятеже гордости, он посылает Иоава, то есть мужество, который преследует [1152] гордость и побуждает силы души к ее умерщвлению. Убегая, гордость скрывается в некоем городе, то есть в одной из добродетелей [1153] . Мужество осаждает город, стремясь осуществить убийство гордости, а мудрая жена, которая есть мудрость, находит созидательные причины добродетели и убивает творящие причины страстей [1154] , посредством которых в душе происходит всяческое созидание зла.
1148
Упоминание об Иоаве встречается у прп. Максима, кроме данного вопросоответа, в следующих двух и в Толковании на 59–й Псалом.
1149
Yo ab (букв. «Бог есть Отец») — Иоав. Возможно, имеется в виду корень ya'ab (= 'aba). В библ. еврейском «страстно желать». В раввинистическом «давить», «притеснять», «окружать», «обступать», «обнимать», «быть готовым». «Густое придыхание», возможно, соответствует показателю каузатива h- в еврейском (но не в арамейском). Думается, у Максима перепутаны значения формы с показателем и без, потому, что как раз форма со слабым придыханием (то есть без h) имеет каузативное значение, а форма с густым — простое. Тем более что по — гречески Иоав употребляется со слабым придыханием и означает, по словам Максима, «мужество», а не «дарование мужества» или что-либо подобное (мнение Т. А. Щукина). Нам же представляется, что толкование имени Иоав: «преследующий» могло возникнуть при сближении этого имени с именем Иов (= преследуемый) (см. Библия, Брюссель, 1983, с. 2461).
1150
Seba' — Савей. Либо s"aba — «быть пресыщенным», либо §"aba — «изобиловать». Скорее всего, имя Савей является деривативом от второго глагола, но Максим мог иметь в виду и первый.
1151
Так в данном случае понимается Давид, пославший Иоава.
1152
То есть прп. Максим все же обыгрывает перевод имени «Иоав» как «преследующий», уточняя, что в данном контексте это мужество, преследующее гордыню.
1153
Имеется в виду, очевидно, то, что, когда ум пытается искоренить гордость, последняя «прячется» за какую-нибудь добродетель, то есть подпитывается и обосновывает себя некоей добродетелью, которой человек обладает или думает что обладает.
1154
Созидательные причины добродетели, очевидно, в Самом Боге; и мудрая жена, то есть мудрость (знающая истинные причины добродетели), согласно Писанию, убеждает жителей города (силы души) обезглавить гордость, которая, очевидно состоит в приписывании добродетели себе. Вместе с этим уничтожаются и причины страстей, поскольку гордость объемлет все страсти.
[Имя] «Амессай» переводится как «умащенный» или «умащающий» [1156] .
1155
См. 2 Цар. 2о, 8–ю.
1156
'"amas"a — Амессай. По созвучию с корнем maS"ah — «помазывать». Ср. maiiah «помазанник».
1157
Или: «навыке» .
1158
Мы предлагаем понимание данного места иное, чем у других переводчиков (Понсуа, Прассас и Доброцветова), которые прочли в смысле оставления молитвы. Грамматически такое понимание не исключено, но вероятным представляется, что прп. Максим здесь обыгрывает тему «умащения», заявленную в самом начале его толкования, то есть работает с глаголом — «умащиваю», «натираю маслом». Выражение «намащивать ум» встречается у прп. Максима в carit. 2. 21.
1159
Или: «занимает себя» .
1160
Вероятно, здесь аллюзия к эпизоду из Св. Писания, когда Амессай, посланный Давидом собрать иудеев на борьбу с восставшим Савеем, промедлил (см. 2 Цар. 20, 5), за что и был впоследствии убит Иоавом.
1161
Смысл данного вопросоответа не вполне ясен, как и соотношение между анагогическим толкованием прп. Максима и текстом Писания. Однако можно предположить, что речь здесь идет о том, что душа, достигшая бесстрастия и стяжавшая молитву, не должна отвлекаться на борьбу со страстями, которые уже были побеждены, так как при этом она теряет и бесстрастие, и совершеннейший путь созерцания. Если же понять в смысле оставления душой молитвы, то вопросоответ будет посвящен именно опасности оставления молитвы, из-за чего душа увлекается страстью, теряет бесстрастие и созерцание. Именно так qu. dub. 170 поняла Д. Прассас (см. Prassas 2003, р. 367), и такой смысл тоже исключить нельзя.
Здесь Иоав понимается как злопамятное помышление, за которое он и получает проклятие — опираться на посох и пасть от меча (2 Цар. 3, 29). Посредством посоха здесь, я думаю, обозначается упование злопамятного на чувственные [блага] — ведь любое злопамятное помышление, всегда обращаясь среди материальных [вещей], находит в них и опору [1163] ; словами же пасть от меча обозначается уничтожение такой взаимосвязи с помощью острейшего слова [Божия] [1164] .
1162
См. 2 Цар. з, 27–29.
1163
Вероятно, прп. Максим имеет в виду, что злопамятство связано с памятью о зле и намерением воздать за обиду, нанесенную нам в борьбе за материальные блага, и именно эта привязанность к материальным удовольствиям — источник злопамятства, а не то, что кто-то «сделал нам зло».
1164
См. Евр. 4, 12.
Поскольку Хусий был сын Иеминиев, то его [имя, примененное] к нему лично, переводится как «прядущий», а в отношении к его отцу значит «сын правый» [1165] . Понимается же Хусий как рассудительность — ведь она распознающей способностью истощает [1166] и расстраивает советы неприятелей.
1165
, возможно связано с глаголом hui>, который в рав- винистическом еврейском имеет производное значение «мыслить» (а в библейском не имеет). Значение «прядущий» возможно связано с hus «крепко соединять». «Сын Иеминия» — это искаженный перевод LXX выражения ben yamini «вениамитянин». «Вениамин» (Binya- min) «сын правой стороны», «юга», переносное значение: «счастья, удачи».
1166
Или: «истончает» .
По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем — (или чем-) либо [1167] ; но по промыслительному выхождению [1168] причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благолепие как благопотребный член в Теле Христовом [1169] . А тот, кто упустив собственный логос, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям], справедливо понесет вечную ответственность за возникшее — насколько он был тому [виной], — в Теле Христовом осуждение [1170] .
1167
Ср. в amb. 7: PG 91,1081В: «за исключением высшего, то есть апофатического богословия Слова [или: Логоса], — соответственно которому [Логос] ни называется [словом] , ни мыслится [умом] , ни является вообще чем-либо из сознанного иным (как сверх- сущный), ни причаствуется кем-либо соответственно чему-либо, — многими логосами является один Логос, и одним — многие» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 261).
1168
. Выражение встречается в Ареопа- гитиках (см. Ps. — Dion. с. h. 15,1; 15, 6: d. п. 9, 9).
1169
Ср. amb. 7: PG 91, 108 °C: «Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [то есть] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — «сущему» в Боге и «к Богу»(Ин. I, 1), — и является, и называется «частицей Бога»(за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором как начало и причина предсуществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не оттекает от Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется «частицей Бога» — через то, что Богу подобающе причаствует, как — соответственно природе, мудро и осознанно — посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину, не имея куда еще далее собственного начала быть подвигнутым ([после] восхождения к принципу [или: логосу], по которому оно сотворено, и восстановления), ни — как быть подвигнутым, [если] зависящее от цели — ясно, что Божественной — движение его получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 259).
1170
Текст приводится в переводе А. М. Шуфрина по схолии {78а} к его переводу amb. 7. В примечании к последней фразе qu. dub. 173 Шуфрин пишет: «Смысл, вкладываемый здесь св. Максимом в выражение «осуждение в Теле Христовом», нам не вполне ясен» (Максим Исповедник 2007а, с. 351). Следует обратить внимание на различие между представлением о «члене Бога» (ср. «частица Бога» в amb. 7), которым называется по своему логосу каждый пришедший в бытие человек, и представлением о члене Теда Христова, которым может стать отнюдь не каждый, но только тот, кто окажется в Боге, упокоившись от движения согласно своему логосу. Таким образом, из того, что логос каждой разумной твари пребывает в Боге, вовсе не следует, согласно прп. Максиму, что каждая такая тварь обязательно станет членом Тела Христова и будет спасена, то есть не только по своему логосу, но и в действительности станет «частицей Бога», о чем прп. Максим и пишет далее. Вместе с qu. dub. 121 настоящий вопросоответ представляет самую раннюю разработку учения прп. Максима, легшую в основу его будущей полемики с оригенистическим учением об Энаде в amb. 7. Анализу учения прп. Максима о промысле о разумных тварях в отношении к учению о логосах мы посвятили отдельную статью (см. Benevich 2009а); см. также примечания к qu. dub. 121.