Творения

Исповедник Максим

{4} Речь идет о фразе: «будучи частицей Бога и стекши свыше», которая, собственно, и представляет главную «трудность» [2510] для понимания в приведенном отрывке из св. Григория. Св. Максим упрекает тех, кто, довольствуясь лежащим на поверхности и поэтому легко доступным смыслом этой фразы, не замечает (или не дает себе труда преодолеть) содержащуюся в этом отрывке «трудность» [2511] . Действительно, эту фразу легко понять в том смысле, что наше существование в теле вызвано отпадением от Бога в качестве чистых умов, каковыми мы были изначально. Теория эта, восходящая к Ори- гену, пустила корни в среде христианского монашества едва ли не с момента его возникновения [2512] , а впервые соборно анафематствована была только в 399/400 гг. в Александрии [2513] , т. е. спустя десять лет после кончины св. Григория. Неоспоримо и непосредственное формирующее влияние на последнего мысли Оригена, в частности — его основополагающего трактата О началах [2514] , в котором по крайней мере одно место содержит буквальные переклички как с нашей фразой, так и с ее истолкованием, резюмированным (и далее опровергаемым) св. Максимом [2515] :

2510

Именно так определяет характер текстов, предложенных ему для толкования (PG 91 1065В), сам св. Максим: Трудности (йлора, не йлор(ш) великого Григория (TP 1 [645–646 гг.]; PG 91 33А); подробнее см.: Петров В. О трудностях… С. 148–149.

2511

Ирония, содержащаяся в этом упреке, очевиднее в более дословном переводе: «убегают [sc. от трудности (тб йлороу); ср. выше прим. 14]… к легкости (тб etixoXov)».

2512

Она встречается уже у св. Антония Великого. См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony: Monasticism the Making of a Saint. Minneapolis, 1995. P. 66–67.

2513

См.

фрагменты соборного постановления: DeclerckJ. Theophile d’Alexandrie contre Origene: nouveaux fragments de l’Epistula synodalis prima (CPG, 2595) // Byzantion. 1984, 54. P. 495–507, 504,506.

2514

Греческий текст его дошел лишь частично и, во многом, в качестве выдержек, включенных свв. Григорием и Василием Великим в составленное ими «До — бротолюбие» — сборник избранных мест из Оригена.

2515

Это единственное место в трактате, где Ориген говорит буквально о пред — существовавшей «Энаде» умов (ЕЛ. Р. 73–74, п. 3).

Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самих разумных существах (koyixti) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (Trjg t\6. bод Ллоффебу- rcov) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения? [2516]

2516

De Princ 2.1.1 (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина [Ориген. О началах. Казань, 1899]). Выделенная часть соответствует цитате из флорилегия, включенного св. имп. Юстинианом в послание 543 г. константинопольскому патриарху Мине (PG 86а 985С; ed. Schwartz, АСО. Т. 3 [1940], 211.14–16). Курсив наш. — А. Ш.

Ниже в данной главе Трудностей Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом [2517] ; из чего следует, что не только св. Максим (как заключает Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты вероятно опирались на него в своем понимании св. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика св. Григория, Евагрия Понтийского [2518] . Причиной распада «Энады» у Евагрия прямо названо «движение» (x(vr)ai?) [2519] , в силу чего Ори- генова теория происхождения «этого телесного мира» (см. выше схол. {За*}) принимает у него форму ещё более близкую к той, в которой она резюмирована св. Максимом. Отметим, что хотя именно эта теория, по — видимому, была анафематствована отцами V Вселенского собора [2520] , св. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на константинопольском соборе 543 г. [2521] ) аргументацией св. имп. Юстиниана [2522] . Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших — согласно гипотезе — без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе) [2523] , ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха.

2517

См. ниже схол. {456}.

2518

глав: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. 37–39. О личной близости Евагрия к Каппадокийцам, особенно Григорию Богослову, см., напр.: Ibid. Р. 48–50.

2519

Les Kephalaia Gnostica… P. 38, 105–106.

2520

2–й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 [1971], 248.5–13 [ed. Straub]). Единственная дошедшая до нас рукопись (латинская) деяний этого собора антиориге- нистских анафематизмов не содержит; они были предложены св. имп. Юстинианом отцам собора и приняты ими за один или два месяца до его официального открытия (Les Kephalaia Gnostica… P. 134–136; ср. ниже прим. 365 к схол. {186}).

2521

1–й анафематизм из 9 (или, считая последний, осуждающий лично Ори- гена, 10–ти) (PG 86а 989А; АСО. Т. 3 [1940], 213.13–16 [ed. Schwartz]). Ср. выше прим. 20.

2522

Она составляет первую часть его послания к Мине (см. выше прим. 20) и развивает доводы против теории предсуществования душ телам, выдвигавшиеся ранее отцами и содержащиеся в обширных выдержках из них, приведенных далее в том же послании. В частности, почти целиком цитируется (PG 86а 965А- 967В) гл. 28 трактата св. Григория Нисского Об устроении человека.

2523

PG 86а 951D. Этот довод может быть убедительным если принять, что тело с необходимостью ограничивает эпистемические возможности души. Но такая платоническая посылка диссонирует с обличением, в том же контексте, зависимости Оригена (в частности, его теории предсуществования душ телам) от Платона (Ibid. 949С). Отметим, что оригенистская точка зрения, представленная Евагрием Понтийским (ср. выше схол. {За**}), прямо противоположная. Он исходит из того, что жизнь разумного существа состоит в научении посредством созерцания. Однако ум, осквернивший свою волю «охлаждением» к Богу и в силу этого, ниспавший до состояния души, уже не способен к созерцанию предметов бестелесных. Если бы разумному существу, оказавшемуся в этом состоянии, не был промыслительно придан орган созерцания хотя бы чувственно воспринимаемых вещей, такое существо было бы лишено возможности какого-либо научения, необходимого для его «восстановления» (см. Гностические главы 4.62; мы основываемся на французском переводе: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. Ill, n. 135).

Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего<не>бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче — такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов… [2524]

2524

PG 86a 951A-B.

Такой аргумент не мог устроить св. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, св. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. выше схол. {1**}). Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех [2525] , то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у ориге- нистских толкователей св. Григория), но и ее воспитательного «дето- вождения» (как у самого св. Григория в нашем «трудном месте»).

2525

Этот довод против Оригеновой теории предсуществования выдвигает уже св. Григорий Нисский в гл. 28 трактата Об устроении человека (ср. выше прим. 26 к этой схолии).

{5} Тезис о недвижности Божества необходим св. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащаго высказываниям наиболее богословски значимых для св. Максима отцов, Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем св. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у св. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась» [2526] , чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл:

2526

Orat 29.2 (- О богословии 3; = О Сыне 1). Отметим, что Аристотель отрицает саму возможность помыслить монаду движущейся (De anima 1.4,409al-3).

Как же, скажет, пожалуй, кто-нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество? Скажем на это, что он, скорее всего, знал [следующее]: об определяющем принципе каждого (если воспользоваться примером) ремесла, хотя [этот принцип] остается совершенно недвижным [т. е. неизменным], говорят, поскольку он меняет форму соответственно каждому виду [произведений] того же ремесла, что он движется [т. е. изменяется], проявляя себя — скорее, тем, что движет [т. е. изменяет] в соответствии с самим собой производимое ремеслом, чем тем, что движется [т. е. изменяется сам].

Или, как о свете говорят, что он движется, подвигая [орган] зрения к видению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным. Так и Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащемся в их сущностях, — поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться. Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: «Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?» Завершает он [это свое] рассуждение так: «Ведь одно дело двигаться, а другое — двигать» [2527] . Или, сказать яснее, в качестве вожделения и любви (т. е., будучи ими), Божество движется, а в качестве предмета их — движет к Себе все [вещи], способные вместить вожделение и любовь. Или, говоря еще прозрачнее, движется Оно в качестве творящего, вкладывая отношение вожделения и любви в [творения,] способные их вмещать; а движет в качестве притягивающего [к Себе] по природе влечение [тех], чье движение [зависит] от Него. Или ещё: движет и движется — как жаждущее быть предметом жажды, вожделеющее быть вожделенным, и любящее быть любимым. Соответственно этому способу выражения и богомудрый Григорий говорит: «Монада, от начала подвигнутая в Диаду, [дойдя] до Триады, остановилась». Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше — к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных — чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих, и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует. Ведь без озарения прикоснуться к Божественности — это [нечто] из [области] неосуществимого. А ещё, что [Она] движется, говорится из-за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, — [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, — единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях [2528] .

2527

DN А. 14. Ареопагит совершенно определенно говорит о движении (точнее, самодвижении) Божества в DNAA7. Подробнее о рецепции этой его идеи св. Мак- смом см.: Choufrine Л. On Eriugena's Appropriation of the Neoplatonic Concept of Self-Movement// Studi sull’Oriente Cristiano. 9:1, 2005. P. 83–109,97–101.

2528

ЛтЬ 23, PG 91 1260А-1261 А. Ср. также QD 105 (ed. Declerck), Amb 1 (к Фоме) и схолию 60 (по изд. Прохорова) к DN4A0, которая отсутствует среди схолий Иоанна Скифопольского, дошедших на сирийском, но принадлежит, по всей вероятности, св. Максиму. (Результаты коллации всех схолий корпуса [для DN ее осуществила Б. Р. Зухла] приведены в работе: Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998. P. 264–277).

Богословское Предание — в отличие от ряда неправославных авторов — не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответ- ственно ее прямому смыслу [2529] . Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.5 [2530] :

Ныне [Дионисий] богословствует о доходящем до трех Ипостасей вы- хождении [2531] невыразимой Троицы, а именно: что Бог — Отец, вневре- менно и любовно подвигнутый, выступил [из Себя] в различение Ипостасей, продолжая без разделения на части и оскудения пребывать в собственной целостности сверхъединым и сверхпростым, тогда как собственное [Его] «Сияние» [2532] выступило [из Него] в существование как [Его] живущий Образ, и всесвятой Дух достойным поклонения образом сверх — приснотекуще исходил от Отца, как тайноводству- ет Господь; Причина же и Источник всего благостью приумножился до трехипостасного Богоначалия. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия» [2533] .

2529

Подробнее см: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обо- жении у Православных богословов после св. Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно — философской школы. I, 1992. С. 1–9, 4–7, 13–17. В свете сказанного нами, однако, приходится признать неверным утверждение Лурье, что «истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри божественных ипостасей, св. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что… [св. Григорий имеет в виду] происхождение общей энергии Св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в себя» (Там же. С. 6. Курсив наш). В последнем предложении передана мысль Ареопагита (DN 4.14–17), но не св. Максима, которому (с позволения Лурье) следует «предавший Православие» Георгий Акрополит в своем выводе, что «все движение Монады происходит только в нашем восприятии» (Там же. С. 17, прим. 31; ссылка на первоисточник там же). К первоисточникам по истории интерпретации высказывания св. Григория о «движении Монады», указанным Лурье, следует добавить те, что обсуждаются в статье: Dritseke J. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre // Byzantinische Zeitschrift. 15,1906. P. 141–160.

2530

По оценке: Rorem Р., Lamoreaux /John of Scythopolis… P. 38–39; схолии написаны им, вероятно, между 537 и 543 гг. Критическое издание их, как сообщил нам Иштван Перцел, готовила в 1999 г. Б. Р. Зухла (Suchla).

2531

Технический термин в неоплатонизме; см. ниже схол. {16}.

2532

Евр 1:3.

2533

Схолия № 37 по изд. Г. М. Прохорова; перевод существенно изменен.

Св. Григорий Палама цитирует эту схолию, считая ее автором св. Максима [2534] . Работа по «вписыванию» в Предание позиции св. Максима по вопросу о (не)подвижности Божества заметна и в пяти сот- ницах Различных глав, дошедших под его именем, но являющихся компиляцией цитат, из которых даже принадлежащие ему не всегда буквальны [2535] . Так, в 1.10 говорится, что «недвижная» Божественная природа «обновляется» (когда «Бог становится человеком»), «двигаясь» (х1Уощlbуг|) к человеческой природе (PG 90 1181С), тогда как св. Максим в 41–й главе Трудностей, из которой черпал компилятор, настаивает едва ли не на обратном: «недвижно, — скажем так (tv’ оТтсод е1ясо), — движется совершенно по природе недвижное» (PG 91 1308C-D), давая, как и в приведенной выше (у прим. 32) цитате, понять, что применительно к Божеству о «движении» говорится лишь условно. Как курьез отметим в этой связи опубликованную недавно диссертацию: Млстайход В. 5/r<4oig &Јix(vr|Tog: Н avaxafviori vr\q api- aroTcXixite xiWjoecog orr| OeoXoyfa tou ay(ou MaЈ(|iou тои ОдоХоуптои. ’AGVjva, 2006, автор которой привлекает для реконструкции точки зрения св. Максима схолии Иоанна Скифопольского (относимого им к X в.!), — оправдывая это тем, что св. Максиму они усвоены Преданием (Ibid. 2. 82), — а также, без всяких объяснений (вероятно, считая их подлинными), — те же Различные главы (в частности, приведенное нами выше место; см.: Ibid. X 99); не удивительно, что на такой основе ему удается нарисовать яркую картину (Ibid. X 95–100) «движения» Бога по учению, якобы, св. Максима.

2534

Cap phys 90.

2535

См. анализ их состава: The Philokalia: The Complete Text, compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth / Trans. G. E. H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware. Vol. 2. London, 1981. P. 49–50,391–395.

{5а} Наполнение имеется в виду не только пространственное, но и в первую очередь, содержательное [2536] .

{6} cpep6piЈVov; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю [2537] ); св. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаме- нимые с xЈvr|oig («движение»; см. ниже схол. {25}) и однокореннын. В другой главе он строго различает xЈvr|oig и срор<4, ограничивая значение последнего термина круговым движением [2538] .

2536

Ср. ниже схол. {25} и текст.

2537

De anima 1.3,406а 12–13. Другие места у Аристотеля с несколько отличающимися типологиями движения, прямо или косвенно повлиявшими на св. Максима, приводятся в: Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz, 1962. S. 74–75.

2538

Amb 15, PG 91 1217В. У Аристотеля cpopd означает любое перемещение в пространстве, но у его комментаторов значение термина сужается до движения небес; Лакнер считает, что это и имеет в виду св. Максим в 15–й главе (Studien zur philosophischen Schultradition… S. 76).