Творения
Шрифт:
{7} Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия [2539] .
{8} 6t3vcx! ig; обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. словарь Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что в отличие от традиционных переводов термина 6tiva|iig, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от 6tiva|iaiв «могу»), необходимую для передачи некоторых из используемых св. Максимом технических различий, как например, в следующем месте [2540] : «…«взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (6wd|iЈV0V, 6tjva^iig, 6uvcxt6v)». И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно к чему движется наша [способность] мочь, — можение;
2539
См.: Прокл. Institutio theologica. 12; 31; 34, а также комментарий Э. P. Доддса (Proclus. The Elements of Theology//A rev. text with transl., introd. and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. 198–199,218–220); ср. EA. P. 129, n. 7.
2540
Более полно и с указанием источника см. ниже в прим. 164 к схол. {54}.
{8*} То есть — «последний предмет стремления».
{8а} Ср.: Ин 14:8 — «покажи нам Отца, и довольно для нас».
{9} В интерпретации этого трудного места мы следуем Шервуду (ЕА. Р. 185).
{10} Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «…то, говоря без обиняков: «где же доказательство [этого]?» Они [тогда] по всей вероятности будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]…» (Ibid.).
{10а} Редкое существительное от глагола!lbте|итlbятш.
{11} Отметим, что св. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной их таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр — катится, является форматого и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением, если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку»). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только — что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным [2541] . Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он св. Максима (т. е. вполне ли продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым.
2541
См.: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford, 1998.
{11*} Это уже и сам Ориген прекрасно понимал; см. ниже схол. {116}.
{11**} яау1бтг|д; Шервуд переводит «fixedness» («закрепленность»), отмечая, что у св. Максима этот термин, хотя и обозначает иногда онтологическую неизменность, имеет, как правило, нравственные коннотации [2542] . В Толковании на молитву Господню (313–315, ed. van Deun) св. Максим называет «твердым и совершенно неколебимым навыком не — обратимости от Прекрасного» ту «землю», которую, согласно Мф 5:5, «наследуют кроткие».
2542
EA. Р. 195, п. 25; Р 197; наст, изд., с. 470–472.
{11а} тб xaX6v; в греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. выше схол. {11*}). По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см. DN4.7).
{116} Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично:
Итак… мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, чем более мы проникаем в это блаженство, тем более должно в нас растягиваться (dilatetur) и возрастать стремление к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он был опустошен и отпал от [этого состояния] внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно, — так, чтобы (как бывает иногда, если с кем-то случится легкое падение, но он скоро одумается и придет в себя) он мог не совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.<…>Допустим, что кто-нибудь, мало- помалу, например, в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим [2543] .
2543
DePrinc 1.3.8–4.1, пер. Н. Петрова, с изменениями. Ср.: EA. Р. 181–182; наст, изд., с. 458–460.
Последний довод, восходящий к Аристотелю [2544] , представляется нам заслуживающим внимания, хотя св. Максим его никак не парирует — вероятно, потому, что современные ему оригенисты, с которыми он спорил, к этому доводу уже не прибегали.
{12} Этот — будь то реальный, или только допускаемый св. Максимом в качестве возможного — ход мысли его
Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся ка- ким-нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею [2545] .
2544
Ср.: Met 9.3,1046Ь36–1047а4.
2545
De Princ 2.3.3; пер. Н. Петрова. Ср.: ЕА. Р. 184; наст, изд., с. 461.
Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Св. Григорий Нисский идет ещё дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу:
Ведь самовластность (тб crirref-oijoiov) Богоравна (lo60eov). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что — и то, на что — он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству… [2546]
2546
De mortuis 54.10–16 (ed. G. Heil, v. 9.1). Ср.: EA. P. 199–200; наст, изд., с. 472–474.
Св. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений св. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого [2547] . Отметим, что уже у Плотина (Епп 6.8) свобода Бога отнюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у св. Максима:
Писание, говоря: се Адам быстъ яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое… (Быт 3:22)<…>поскольку<…>Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия.<…>Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра [2548] .
2547
(Moore Е. Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines. Boca Raton, 2005. P. 180, 182).
2548
Thai 44; пер. А. И. Сидорова.
То есть нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить), не говоря уже — выбирать из них.
{13} Отождествление предмета хотения (|3ovXr)oig), — благого (d. ya&6v), с предметом (любовного) вожделения (Ершд), — прекрасным (xaX6v) восходит к диалогу Платона Пир [2549] .
{13а} То есть, тому, что благо не само по себе, а лишь в каком-то отношении.
2549
204c7–206al3.
{14} «Им» — т. е. благим и/или прекрасным (ср. выше схол. {13}). Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда- либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В предположительно более раннем своем произведении св. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх:
Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самою любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до презрения к Богу. Первый страх любовь совершенная изгоняет вон (1 Ин 4:16) из души, ее стяжавшей, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: страхом Господним уклоняется всяк от зла (Притч 15:27), и: начало премудрости страх — Господень (Притч 1:7); второму: страх Господень чист пребы- ваяй в век века (Пс 18:10), и: несть лишения боящимся Его (Пс 33:10) [2550] .
2550
Char 1.81–82; пер. еп. Феофана, с изм. В своем комментарии к этому месту А. И. Сидоров указывает, что понятие о «двух страхах» встречается уже у аввы Дорофея, а позднее — у преп. Никиты Стифата. Выше, в схол. {1**}, нами приведено сходное место из более позднего, чем Трудности к Иоанну, сочинения св. Максима; см. также его PN 20–26 (ed. van Deun). Однако у святых отцов встречаются и две другие точки зрения: 1) страх осуждения за грехи неотделим от любви к Богу, и возрастает с возрастанием ее (Irenaeus. Adv. haer. 4.16.5); 2) в совершенной любви к Богу вообще никакого страха нет (Диадох Фотикийский. Подвижническое слово, разделенное на сто глав, 16).