Творения
Шрифт:
Таким образом, Бог не только в собственном смысле прекрасен, но и в собственном смысле страшен. Нечувствительность к этому Его атрибуту, от которой людей призван избавить «первый» страх (сопряженный с их пребыванием в смертном теле), является предпосылкой того самого «презрения к Создателю», которое по св. Григорию, привело к падению части бестелесных (см. выше схол. {1**}).
{14*} То есть такой, согласно которому привлекательность блага возрастает от его сопоставления с «противоположным» ему (ср. выше текст у схол. {12}), т. е. — злом.
{14**} Представление о необходимости падения для воспитания любви к Богу, усматриваемое св. Максимом у оригенистов, восходит к св. Иринею Лионскому:
Как бы мог быть приучен [человек] к прекрасному, не зная того, что ему противоположно? Непосредственное испытание подлежащих [нам вещей] гораздо тверже и несомненнее, чем предположительное мнение. Ибо, как язык чрез вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз чрез видение различает черное от белого, и ухо чрез слух знает различие звуков, — так и ум, через испытание того и другого получив урок прекрасного, становится тверже в хранении его, повинуясь Богу, неповиновение же сперва отвергает чрез раскаяние, как нечто горькое и дурное, а потом разумом постигает,
2551
Adv. haer. 4.39.1; пер. П. Преображенского, с изменениями.
{14а} То есть зло.
{146} Ирония: решись оппоненты быть последовательными, они неизбежно впадут в противоречие с собой, так как им придется признать возможность назвать «благом» то, что они посчитали следствием зла, а именно — свой приход в (телесное) бытие.
{14в} То есть «происхождение», понимаемое как отпадение от блага.
{15} По другим спискам: «возникшему» (ЕА. Р. 24); мы следуем чтению PG.
{15*} Речь не идет о так называемой «эманации». Ниже св. Максим говорит, что Бог приводит творимое в бытие «из несуществующего (ёх тоО |xf) 6vrog)» [2552] , что легко понять в смысле традиционного учения о «творении из ничего». Это учение, однако, по изначальному смыслу своему [2553] не является ответом на вопрос, откуда творимое берется, но говорит только об отсутствии у него «материальной причины» [2554] . Ответом же на вопрос «откуда» (если он вообще правомерен) может быть только то, что св. Максим утверждает здесь: «из Бога» (поскольку прежде творения ничего, кроме Бога, нет).
2552
См. текст у схолл. {62} — {63}.
2553
См., напр.: May G. Schopfung aus dem Nichts: Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. Berlin, 1978.
2554
В техническом аристотелевском смысле; см. ниже схол. {40}.
{15**} |iov(|xo)g («оставаясь на месте», «не меняя местопребывания»); это наречие здесь отсылает к существительному цоут^ выше (см. схол. {26}), и таким образом указывает, как нам представляется, на постоянство пребывания в Боге, а не в тварном порядке.
{15а} Косвенное указание на то, что св. Максим здесь говорит о своем понимании любви; с точки зрения его оппонентов (как он ее понимает) «собирание в Бога» обратимо.
{16} За этой характеристикой любви просматривается онтодина- мическая схема, имеющая центральное значение в неоплатонизме: пребывание (обозначаемое техническим термином ixovi^) — выхожде- ние — обращение [2555] .
2555
Об этой схеме см., напр.: Gersh S. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. P. 45–56.
{17} Завершив ряд аргументов от противного против постулата оригенистов о предсуществовании и распаде «Энады», св. Максим теперь приступает к его опровержению заново — путем демонстрации уже не абсурдности следствий из него, а его противоречия принципам, устанавливаемым далее в качестве истинных.
{18} Может показаться, что св. Максим здесь просто апеллирует к здравому смыслу: чтобы двигаться надо уже быть; сама идея, что приход в бытие является движением (не говоря уже, следствием его), заведомо абсурдна. Приписать такую идею оригенистам, однако, можно было бы лишь по недоразумению. Составляющие «Энаду» умы отнюдь не нетварны и, разумеется, уже пришли в бытие. Следствием их движения является не их бытие как таковое, но всего лишь особый модус его, а именно, бытие — в–теле. Можно предположить, что либо этот довод св. Максима бьет мимо цели, либо он вовсе не имел здесь в виду отрицать саму возможность того, что именно движение умов является причиной указанной модификации их бытия. Но есть и третья альтернатива, предложенная Шервудом (ЕА. Р. 97, п. 52), которая нам представляется более вероятной, поскольку учитывает (в отличие от названных) тот факт, что св. Максим обосновывает выдвинутое им положение ссылкой на строгое соответствие рода движения роду движущегося. Если бы речь шла просто о том, что несуществующее не может двигаться, в обосновании не было бы нужды, так как это самоочевидно. Вероятно, св. Максим хотел сказать, что поскольку движение есть всего лишь проявление того или иного рода бытия (а это уже далеко не тривиальный постулат), его следствием не может быть не только приход не — существующего в бытие, но и переход существующего из одного рода в другой (например, из бестелесного в телесное).
{18а} Следовательно, не имеющих в себе источника движения.
{19} Речь может идти, с одной стороны, об Аристотеле и его комментаторах [2556] , а с другой — об Ареопагите; причем под «более старательными наблюдателями», вероятно, имеются в виду первые, так как Аристотель (De caelo 268Ы7–18) говорит о трех типах движения пространственного (срорй), пребывать в котором может только чувст- венно — воспринимаемое. По Ареопагиту (DN 4.8–9) в движении тех же трех (но
2556
Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition… S. 76.
2557
Ср. выше схол. {5}.
{20} Под «сложным», вероятно, имеется в виду спиралевидное; Аристотель (Ibid.) говорит о движении прямолинейном, круговом и «смешанном из этих [двух]».
{20а} Следуем чтению рукописи (оно иное, чем в PG) и других списков (ЕА. Р. 24).
{206} То есть после прихода в бытие (к которому относится и местоимение «он»).
{21} Поясняющее место из более позднего произведения св. Максима:
Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение. Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения [2558] .
2558
ThOec 1.3; пер. А. И. Сидорова, с изменениями.
{22} Таким образом, 6tjva|xig здесь означает не такую способность [2559] или возможность, которая сама не затрагивается производимыми ею изменениями (как, например, способность пищеварения), но такую, которая исчерпывает себя в процессе своего осуществления (как, например, возможность утоления голода). К «называющим» движением существование — в–возможности (6uv(i|iЈi) относятся Аристотель и его комментаторы [2560] .
2559
Ср. выше схол. {8}.
2560
См., например: Черняков А. Г. Онтология времени: бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С. 49–58.
{22а} Это, вероятно, соответствует движению по прямой, т. е. первому из трех указанных выше типов. Как «завершение» (и/или «конечная цель») мы переводим термин тlbХод — в его значении, впервые введенном Аристотелем [2561] .
{226} Имеется в виду, вероятно, движение, «производимое одним в другом», т. е. — лббод (и соответственно, тб йлабёд) в первом из двух смыслов, указанных Немесием [2562] :
Претерпевание (или страсть, лйбод) есть движение, производимое одним в другом. Действие (tvtpycia.) есть движение энергичное [2563] . А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев — действие яростной [части], а претерпевание (или страсть) — двух частей души [2564] и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь (при этом) движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием (или страстью). Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть (или претерпевание) — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью (или претерпеванием), когда qho возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто-либо, или — от другого. Поэтому, пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть (или претерпевание). От сердца ведь исходит и учащенное движение (биение), но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и претепеванием, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумерены и не согласны с природой, уже не действия, но страсти.
2561
См. ниже схол. {22д}; ср. схол. {142}.
2562
Гл. XVI, 74.6–22 (ed. Morani).
2563
6pacmxfj; в дрезденской рукописи (XII в.) добавлено: «в согласии с природой».
2564
То есть остальных двух, а именно — вожделевательной и разумной, как явствует из почти дословно используемого здесь Немесием трактата Галена De placitis Hippocratis etPlatonis 6.1.7 (ed. De Lacy); cp. 6.2.2.
В принятой выше св. Максимом классификации это движение третьего типа, т. е. «сложное» (см. схол. {20}), так как, согласно Неме- сию, оно является результатом наложения на движение в одном движения в другом.
{22в} Имеется в виду, вероятно, размыкание причинно — следственной цепочки, в которой каждое звено является «эффектом» предыдущего. Распространяющаяся по ней «волна» претерпевания «гасится», достигая не реагирующего на воздействие объекта.
{22 г} То есть, вероятно, движение, которое Немесий называет «действием»; а именно, «энергичное»; действующей причиной кото-