Вертоград Златословный
Шрифт:
Языческие и христианские пророчествования в ПВЛоказываются как бы двумя «метаязыками», описывающими реальность и находящимися до известной степени в отношениях «дополнительной дистрибуции» друг к другу: в дохристианские времена и через язычников возвещалась истина, в христианские же — все прорицания волхвов ложны. Конечно же, при этом и рассказы о языческой прозорливости «обрамлены» собственно христианской интерпретацией.
Семантика и структура рассказов об Олеге и Ольге в Повести временных лет [391]
391
Выражаю признательность Илиане Чековой (Димитровой) за возможность ознакомиться с ее работами, посвященными отражению мифопоэтических представлений в русском летописании древнейшей поры.
В исследованиях последних лет, посвященных Повести временных лет(далее — ПВЛ), в противоположность доминировавшему в отечественной медиевистике со времен А. А. Шахматова текстологическому подходу (исходящему из понимания ПВЛкак свода,компиляции различных, прежде всего летописных, текстов), высказывается мнение, что мы имеем дело с целостным произведением, обладающим единой структурой и содержащим инвариантные мотивы и образы [392] .
392
См, прежде всего: [Сендерович 1996); [Сендерович 2000); [Петрухин 2000б]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а]; 2) Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры // [Ранчин 1999а]. См. также эти работы в настоящей книге.
Летописные рассказы о киевских правителях Олеге и Ольге обнаруживают значительное структурное сходство при несовпадении семантического наполнения. Безусловно, в определенной мере похожесть этих повествований обусловлена сходством самих событий, ситуаций, участниками которых были князь и княгиня. Тем не менее такое объяснение недостаточно. Во-первых, историческая достоверность ряда известий сомнительна (таковы известие о ладьях русов, поставленных Олегом, осаждавшим Царьград, на колеса [393] ; предание о смерти князя от укуса змеи [394] ; повествование о мести Ольги древлянам [395] ). Во-вторых, показателен сам отбор сведений об Олеге и Ольге в ПВЛ:большинство из них укладываются в рамки одной структурной схемы. Эти соответствия не были отрефлектированы
393
В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части Повести временных леткак подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением Земли обетованной — будущей христианской Руси <…>. Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и Повести временных лети отдельные толкования. См. об этом примеч. 30 на с. 278–279 моей книги.
Но в целом подход к ПВЛкак к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике.
394
О параллелях к этому преданию в фольклоре и письменной словесности других народов говорилось неоднократно. См. прежде всего: [Халанский 1902]; [Тиандер 1906]; [Лященко 1925]; [Stender-Petersen 1934]; [Рыдзевская 1978. С.189–191]; [Котляр 1986. С. 78–81]; [Чекова 1994]; [Чекова 1995а]; [Мельникова 1999. С. 161–162]; [Melnikova 2000]; [Мельникова 2005). Ср., впрочем, замечания Н. Ф. Котляра о возможной реальной основе этого рассказа; исследователь замечает, что установка кораблей на колеса могла иметь и угрожающий, и сакральный смысл, и приводит сходный случай во время осады Константинополя Мехметом II в 1453 г. [Котляр 1986. С.70–71].
395
Обзор работ, посвященных фольклорным параллелям к повествованию ПВЛо мести Ольги, и перечень новых соответствий между этим летописным рассказом и русскими волшебными сказками см. в статье: [Чекова 1990. С. 77–98]. См. также, например: [Трубецкой 1995. С. 562]; [Рыдзевская 1978. С. 200]; [Котляр 1986. С. 98]; [Виролайнен 1996. С. 64–67]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301]; [Мельникова 1999. С. 162].
Сомнения в достоверности многих летописных рассказов об Олеге и Ольге высказывал еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 104, 110, 120].
396
Я намеренно не затрагиваю вопроса об истории текста сказаний об Олеге и Ольге в ПВЛ(в медиевистике господствует гипотеза, блестяще выстроенная А. А. Шахматовым [Шахматов 1908]).
Независимо от многослойности повествований о князе и княгине, в ПВЛони составляют относительно целостные тексты, существенно не разнящиеся в списках, отражающих гипотетические редакции этого летописного памятника.
397
Подход к летописи как к тексту, содержащему не только эксплицитно выраженные историософские идеи, но и имплицитную историософскую семантику (древнерусскими книжниками она, впрочем, могла восприниматься как непосредственно явленная) получил распространение в отечественных исследованиях последних лет. См., например: [Данилевский 1995]; [Виролайнен 1996а]; [Мельникова 1998]; [Петрухин 1998в]; [Петрухин 1999]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин A. M. 1) Оппозиция «природа — культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а. С. 105–115]; 2) Представления об истории в «Повести временных лет»: тернарные структуры [Ранчин 1999а. С. 116–121]; 2) Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич [Ранчин 1999б] (см. также эти работы в настоящем издании).
Сходство двух летописных повествований может быть порождено, в частности, тождественностью имен князя и княгини: имя «Ольга» (скандинавское Helga) — женский вариант мужского имени «Олег» (скандинавское Helgi) [398] . Обоих киевских князей окружает сакральный ореол, заключенный в имени (Helgi/Helga — «священный (-ая), святой (-ая)») [399] . Об Олеге под 6415 (907) г. сообщается: «И прозваша Олга — вещий: бяху бо людие погани и невегласи» [ПВЛ. С. 17]. Слово «вещий» в этом контексте «говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя-кудесника» [Комарович 1960. С. 93]. Сакральная харизма Олега мыслится как ложная, эпитет «вещий» — это означающее, лишенное означаемого. Лжесвятости язычника Олега противопоставлена истинная святость христианки Ольги: она именуется блаженной, в некрологической записи под 6477 (969) г. о ней сказано: «Си бысть предьтекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся аки бисеръ в кале: кальни бо беша грехомъ, неомовени крещеньемь святымь. <…> Мы же рцемъ к ней: „Радуйся, руское познанье к Богу, начатокъ примиренью быхомъ“. Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят рустие сынове аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь. <…> О сяковыхъ бо Давыдъ глаголаше: „В память вечную праведникъ будет, от слуха зла не убоится; готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется“» [ПВЛ. С. 32–33]. Особую значимость этой похвале придает цитата из Евангелия, варьирующая обращение архангела Гавриила к Деве Марии: «Радуйся, обрадованная, Г[оспод]ь с тобою, бл[аго]с[ло]вена ты в женах» [400] .
398
По предположению С. Алексеева, имя Ольги, «вероятно, связано с именем Хельги-Олега», которого исследователь считает сакральным соправителем и родственником Ольгиного мужа Игоря [Алексеев 1998. С. 5]. Тесную связь имен Олега и Ольги С. Алексеев усматривает в былине «Вольга и Микула»: «Здесь князь именуется Вольгой (народная форма от др. — рус. Ольгь, испытавшая влияние женского имени Ольга; ср. еще в этой связи отчество Вольги Святославич)» [Алексеев 1998. С. 15]. Г. В. Вернадский полагал, что Ольга могла быть славянкой и что свое имя она могла получить в честь Олега. «Имя Ольга, разумеется, скандинавское (Хелга); она могла получить его во время своего бракосочетания» [Вернадский 2000. С. 47]. Еще Н. М. Карамзин предполагал, что «[и]мя свое приняла она, кажется, от имени Олега, в знак дружбы его к сей достойной Княгине, или в знак Игоревой к нему любви» [Карамзин 1989–1991. Т. I. C. 102].
Анализ соотнесенности Олега и Ольги в летописании, в частности известий об Ольге, сосватанной Игорю Олегом (Степенная книга),об Ольге — дочери Олега (Типографская летопись) содержится в статье: [Виролайнен 1996. С. 64–67].
И. Чекова выделяет в летописном повествовании об Олеге такие функции князя, как воитель, жрец (первожрец) и сват: [Чекова 1995б. С. 111. Здесь же (с. 13) о мифопоэтической основе смерти от коня/змеи как трансформации мифологемы поединок змеи и птицы (конь как ее субститут), об Ольге (с. 10–16).
В отличие от И. Чековой меня интересует не мифологический (гипотетический) субстрат сказаний ПВЛоб Олеге и Ольге, но их актуальная для летописца семантика (насколько она поддается реконструкции и отграничению от мифологической основы).
399
Семантика имени «Олег» («Helgi») дублируется в славянском прозвании Олега «Вещий» (см.: [Алексеев 1998. С. 14–15]). Ср. об Олеге как о «князе-святом»: [Чекова 1994. С. 11].
400
Лк. 1:28. Славянский текст цитируется по изд.: [Библиа 1988. Л. 38. 4-я паг.]. Ольгу как провозвестницу христианства прославляет и митрополит Иларион в Слове о Законе и Благодати[БЛДР-I. С. 48].
В ПВЛОлега и Ольгу роднит мудрость. Олег благодаря своей мудрости покоряет Царьград, поставив ладьи на колеса, и прозревает отраву в вине и брашне, преподносимых ему греками, и те в страхе говорят о князе русов как о втором святом Димитрии (летописная статья под 6415 (907) г.) [401] . Ольга убивает древлянских послов, загадывая им обрядовые загадки, — она намеревается предать их смерти, они же превратно прочитывают действия княгини как свидетельства почтения к ним [402] . Проявлением изощренного ума княгини оказывается и «легкая» дань голубями и воробьями, приводящая к сожжению враждебного Искоростеня, и ответ Ольги — уже христианки — императору, позволивший избежать нежеланного замужества. Мудрость Ольги памятна позднейшим поколениям — бояре ее внука Владимира Святославича называют Ольгу: «мудрейши всех человекъ» [ПВЛ. С. 49].
401
В Новгородской первой летописи младшего извода, отразившей текст Начального свода 1093–1095 гг., предшествовавший ПВЛ,Олег прямо назван мудрым: «И бысть у него (у Игоря. — А.Р.) воевода, именем Олегъ, муж мудръ и храборъ» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 107, л. 29 об.].
402
«<…> Внешне обещая воздать послам величайшие почести, затаенно, в прикровенной форме Ольга обрекает их на смерть, совершает над ними обряд похорон. Послы же не понимают затаенного смысла этого предложения Ольги. Ольга как бы загадывает сватам загадку» [Лихачев 1996. С. 436]; «Можно заметить, что содержание фольклорного сказания о мести Ольги древлянам составляют загадки, которые глупые и высокоумные древлянские послы отгадать не могут. Они построены на ассоциации свадебного и похоронного обряда: в ладьях не только торжественно носили почетных гостей, сватов, но и покойников. Предложение древлянским сватам помыться в бане — не только дань глубокого уважения и гостеприимства, но и символ похоронного обряда. Наконец, тризна, которую пришла совершить Ольга по убитому Игорю, на самом деле оказывается тризной по убитым древлянам» [Грихин 1992. С. 56]; впрочем, третья месть может истолковываться как раз как тризна по Игорю, на которой древляне оказываются ритуальной жертвой. Ср.: «Ольга задает ряд загадок с сокрытыми ключами к разгадке (with cryptic clues), символизирующие не свадьбу, но похороны (погребальная ладья, обмывание тела, кремация, тризна. Плата за неспособность разгадать — смерть, и древляне пьют на собственных поминках» [Franklin, Shepard 1996. P. 301]. См. также: [Демин 1998а. С. 101–102]; [Демин 2003. С. 28]; [Шайкин 2006. С. 64–65]. Можно вспомнить и высказывания Г. В. Вернадского, проникнутые глубоко неравнодушным, личностным отношением к русской княгине, вызванным именно свидетельствами Повести временных лет:«Даже строгое наказание, которому она подвергла древлян, чтобы отомстить за смерть Игоря, описывается летописцем с очевидным обожанием ее мудрости и возможностей.
В определенном смысле решение Ольги принять христианство является само по себе свидетельством ее разумности и тонкости интеллекта. Но в дополнение имеется еще и свидетельство ее возможностей как правительницы. В целом, она должна была быть замечательной женщиной» [Вернадский 2000. С. 47].
При всем несомненном сходстве мудрость княгини контрастирует с прозорливостью и умом князя-воителя. Олег не может предугадать час своей смерти и горделиво смеется над предсказанием волхва, предрекшего ему гибель от коня [403] . Поведение Олега — гордыня язычника, не знающего смирения. Змея, укусившая Олега, в христианском коде может интерпретироваться как орудие дьявола, завладевшего душой князя-«невегласа» после его смерти [404] .
403
«В летописном предании об Олеге и во всех сравнительных текстах предзнаменование о гибели стоит в прямой или опосредствованной зависимости от некоторых устойчивых характеристик в эмоционально-психическом облике эпического персонажа. Их можно описать терминами „эпическая (богатырская/юнацкая) самонадеянность“, „эпическая самоуверенность“, „эпическое хвастовство“и пр. Пророчество о гибели и/или сама гибель есть логическое эпическое следствие несдержанного хвастовства в момент переоценки своих сил и высокого статуса» [Чекова 1995а. С. 43]. О мотивах жертвы и змееборчества как мифопоэтической основе летописного сказания о смерти Олега см. также: [Чекова 2002. С. 86–67]; о мифопоэтических мотивах в летописных сказаниях об Ольге: [Чекова 2002. С. 88–92]; о соотношении языческой и христианской семантики: [Филиппов 2001].
А. С. Демин отыскивает в летописном сказании о смерти Олега «от коня» «подразумевательную» отрицательную оценку князя, усматривая намеки на такое отношение к Олегу в нежелании ездить на коне, в нарушении «княжеского слова» («сначала отказался видеть коня <…>, а потом вроде бы передумал»), в доверии к волхвам, в недостойном для «отважного князя» «суетливом» страхе смерти, в «умствовании» (Олег «„приим въуме“ предсказание кудесника», в то время как «[правильное, успешное решение», согласно известиям других сказаний летописи, «достигается только через сердце»), в греховной насмешливости.
На мой взгляд, Олег безусловно осуждается в Повести временных летза гордыню и самонадеянность и одновременно прославляется как воитель и как мудрец (хотя мудрость его и оказывается ограниченной). Никакой «подразумевательной» оценки Олега в сказании о его смерти нет: оценка эта очевидна, не скрыта в некоем «подтексте», хотя и не эксплицирована в прямых высказываниях книжника. Но нежелание ездить на коне, как и «нарушение княжеского слова» или «боязливость» Олега, к ее выражению не имеют никакого отношения. Нежелание или неспособность ехать на коне, действительно, присущи некоторым лицам, характеризуемым в Повести временных летнегативно, но сами по себе не имеют обычно ни отрицательного, ни положительного смысла и мотивированы разными причинами (самонадеянность и гордыня Святослава, тучность Болеслава, болезнь Святополка Окаянного). Напомню, что святой Глеб, согласно летописной повести 6523 (1015) г. начинает свое путешествие на коне, а продолжает в ладье: неужели, упоминая об этом, летописец прикровенно осуждает Глеба? И наконец, Олег не отказывается садиться в седло после прорицания волхва: он лишь перестает ездить на одном, прежде любимом им, коне. «Княжеского слова» Олег не нарушает: во-первых, слово дается как подтверждение обязательства, данного другому, а Олег никому ни в чем не обязывался; во-вторых, князь так и не взглянул на коня до того, как тот пал, а желание взглянуть на кости бывшего любимца не противоречит словам Олега, заявившего, что более не увидит его. Олег отнюдь не жаждет смерти и даже пытается избежать ее, но никакой «суетливости» и постыдного страха в этом нет.
404
Впрочем, в фольклорном коде, реконструируемом исследователями в летописного повествовании о Вещем Олеге, его смерть прочитывается так: «Рожденный от змея и наделенный магическими („вещими“) свойствами герой убит змеем» [Виролайнен 1996б. С. 67].
Ольга, напротив, предвидит срок смерти за три дня и смиренно приуготовляется к ней (статья под 6477 (969) г.). Повествование об Олеге и Ольге воплощает оппозицию «неполная, ущербная мудрость Олега — истинная, благодатная мудрость Ольги». [405]
Образы князя-воителя и княгини-вдовы в ПВЛсодержат общий признак — «удачливость в покорении врагов, в овладении чужими городами». Олег сначала с помощью хитрости завоевывает Киев, выманивая за пределы его стен Аскольда и Дира (оцениваемых как мятежники, отложившиеся от законной власти) и пряча своих воинов в ладьях (статья под 6390 (882) г.). При этом завоевание города совершается в пользу малолетнего Игоря, которого Олег показывает Аскольду и Диру, прежде чем предать их смерти. Находчивость Олега способствует победе над греками под Царьградом. Ольга же хитростью овладевает Искоростенем, взбунтовавшимся против законной власти киевских князей. Сражение, открывшее войну с древлянами, символически начал малолетний Святослав, метнув копье между ушей коня (статья под 6454 (946) г.). Различие в деяниях Олега и Ольги заключается в том, что князь-воитель демонстрирует не только ум, но и волю, смелость, а княгиня — именно хитроумие. Военная удачливость Ольги предстает как женская «ипостась» удачливости Олега [406] ; направленность военных акций княгини и князя при этом различна: Ольга собирает прежде покоренные князьями-воинами земли (Древлянская земля), Олег завоевывает прежде независимые города (Киев) или воюет в чужих странах (в Византии).
405
О реконструкциях реальной биографии Олега см.: [Пчелов 2001]. Из последних работ см. также, например: [Петрухин 2005. С. 78–83].
406
Ср. тонкое замечание С. Франклина и Дж. Шепарда о рассказах, описывающих месть Ольги древлянам: «В летописи есть много других сказаний, похожих на саги (saga-like tales) со стратагемой обмана, но не похожие на эти, потому что ни одно не говорит о женщине. Стратагемы мужчин заключают в себе ловкость и храбрость, стратагемы Ольги отфильтрованы женскими ритуалами помолвки и траурного поминовения» [Franklin, Shepard 1996. P. 301].
Сходство известий о приходе Олега и Ольги в Царьград, на первый взгляд, ограничивается самим фактом посещения обоими византийской столицы: Олег приходит в Византию как завоеватель, Ольга — как просящая о крещении, как взыскующая истин веры; она сопоставляется с «персонажем» из Священного Писания — с царицей Савской, пришедшей к Соломону. Завоеванию материальных ценностей Олегом соответствует обретение духовных сокровищ Ольгой, уподобляемой святой Елене, обретшей крест Господень (в проложных житиях Ольги эта символическая параллель, содержащаяся в исходном тексте проложного сказания, была неверно истолкована как перенесение русской княгиней креста из Константинополя [407] ). Исследователи неоднократно указывали на идентичную модель «сватовство — хитроумный отказ» в повествовании о мести Ольги древлянам под 6453 (945) г. и во фрагменте под 6463 (955) г., посвященном поездке русской княгини в Царьград [408] . Между тем не менее существенны различия двух сюжетов. Отвечая на сватовство древлянского князя Мала, Ольга прибегает к изощренно жестоким убийствам [409] , а не только к хитрости; реагируя на предложение византийского императора, она просто демонстрирует проницательность: прозорливо догадавшись о его намерениях, русская княгиня просит царя стать ее крестным отцом, а затем отвечает на его предложение: «Како хочеши мя пояти, крестивъ мя самъ и нарекъ мя дщерею? А въ хрестеянехъ того несть закона, а ты самъ веси» [ПВЛ. С. 29–30]. Не случайно Ольга именно в этом летописном фрагменте уподобляется лицам Священной истории: помимо царицы Савской это Сара (см.: [Чекова 1993. С. 7]).
407
[Серебрянский 1915. С. 6–7. 1-я паг.]; ср. тексты (с. 6, 7–8, 9–11. 2-я паг.).
408
[Хрущов 1878. С. 114] («сватающийся византийский царь заступил место Мала, жаждавшего брака с киевской вдовою. Старая тема получила тут новую форму <…>»); [Виролайнен 1996б. С. 66]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301–302] (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); [Чекова 1993]: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейнобрачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, — в роли кандидат-жениха» (с. 10), «Налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм „воцарение / взятие города / крещение / брак“, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой „брак / крещение / взятие города / воцарение“. Сначала загадывающий говорит о „воцарении“, а подразумевает „брак“, потом о „браке“, а подразумевает „воцарение“. Условие загадки — воцарение Ольги, ее ответ — воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означат передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11).
409
См.: [Шайкин 1979. С. 13–14]; [Шайкин 2005. С. 127–128]; [Виролайнен 1996б. С. 64]. В этих работах указывалось на не-осуждение, на «амбивалентную» оценку княгини-мстительницы и даже на одобрение летописцем жестокой расправы киевской княгини с древлянскими послами и предлагались различные объяснения этой позиции. На мой взгляд, допустимо говорить не об одобрении (прямой оценки в тексте нет) и не об «амбивалентности», а об отказе от оценки этих поступков: не знающая правды христианской веры княгиня еще не подлежит моральному суду.
Но соотношение описания похода Олега на Царьград и путешествия Ольги в Константинополь не сводится к различиям. На более высоком уровне, при абстрагировании от конкретных деталей, военной победе Олега над греками соответствует победа русской княгини над сердцем императора и ее моральная победа над ним. Однако при этом Ольга пренебрегает земными ценностями, властью в великом городе земли — Царьграде: «Цель автора — наглядно противопоставить отношение Ольги к патриарху ее же отношению к царю и извлечь из мудрой политики вещей княгини поучительный пример и образец для всей Руси. <…> Летописец не упускает случая лишний раз отметить, чего именно искала Ольга в Царьграде, — сопоставлением ее с царицею Эфиопскою. Та желала узнать мудрость царя Соломона, мудрость „человеческую“; она же искала Божией премудрости. Не „Соломон“ византийский привлекал ее; в своих исканиях она стремилась в Царьград не к царю, а к самому истинному Богу, ничего не ища у царя» [410] .
410
[Платонов 1919. С. 286–287]. С. Ф. Платонов полемизирует с мнением А. А. Шахматова о компилятивном характере статьи, в которой будто бы соединены известия двух различных источников: церковная легенда о крещении Ольги и фольклорный текст — предание о сватовстве императора к русской княгине и о его посрамлении Ольгой (см.: [Шахматов 1908. С. 111–118, 468–469]; ср.: [Шахматов 2001. С. 86–90, 391]). По мнению С. Ф. Платонова, весь текст летописной статьи целостен и построен на антитезе «Ольга и патриарх — Ольга и царь».
Составной характер рассказа о крещении Ольги признавал Д. С. Лихачев, считавший первичной «церковную легенду», а не сюжет о сватовстве императора [Лихачев 1996. С. 304–306]. А. Г. Кузьмин, напротив, полагает, что первичным является слой предания о сватовстве императора к княгине [Кузьмин 1977. С. 334–341].
Двухслойным считает текст сказания и В. А. Грихин: «„Повесть о путешествии Ольги в Царьград“ (955 г.) — сложное по составу произведение. Рассказ о крещении княгини в Царьграде скорее всего восходит к какому-то письменному источнику, возможно к недошедшей до нас повести о ее крещении. Эпизоды же, связанные со сватовством византийского императора, фольклорного происхождения и восходят к циклу легенд и преданий о мудрой княгине. Оба эти рассказа составляют первую часть сказания о путешествии в Царьград и отличаются идейным и стилевым единством, простотой и лаконичностью повествования» [Грихин 1992. С. 58].
Мнение А. А. Шахматова о двух слоях в тексте сказания поддержал недавно и Л. Мюллер: «В летописном повествовании о крещении Ольги следует отчетливо различать два слоя: с одной стороны, сугубо светский рассказ о том, как византийский император сватался к Ольге и как она, не имея возможности прямо отказать, расстроила его сватовство с помощью хитрости; с другой стороны, назидательный рассказ о крещении Ольги в Константинополе, <…> ее кончине и погребении. Светский рассказ — чисто легендарный. Древний и широко распространенный легендарный мотив отклонения сватовства применен здесь к княгине, чье имя уже вскоре после ее смерти было овеяно преданиями. Уже в рассказе о мести Ольги за гибель своего мужа этот мотив играет большую роль, и здесь он значительно лучше обоснован, чем в рассказе о путешествии в Константинополь. Ведь она на самом деле была глубоко оскорблена тем, что те же самые древляне, которые убили ее мужа, добиваются руки вдовы для своего князя. Если мотив сватовства был применен к Ольге, то его легко можно было перенести и на ее отношения с императорским двором в Константинополе. <…> А как обстоит дело с церковным рассказом? При внимательном рассмотрении оказывается, что он не содержит фактически ничего нового по сравнению с легендой о сватовстве. Ведь сюжет этого предания предполагает, что Ольга крестилась в Константинополе, император при видеее влюбился, следовательно, она должна была присутствовать в Константинополе»; «Следовательно, все, что сообщает автор церковного предания о крещении Ольги, он мог заимствовать из легенды о сватовстве; и напротив, легенда о сватовстве невыводима из церковного рассказа» [Мюллер 2000. С. 46–47, 48].
А. А. Гиппиус на основании лингвистического анализа текста сказания пришел к выводу, что в нем содержится более чем два слоя: «[Языковые признаки, квалифицируемые нами как вторичные, выступают именно в этом первоначальном рассказе („церковном“ рассказе о крещении. — А.Р.). С одной стороны, вставкой в исходный текст является, по-видимому, сам рассказ о крещении Ольги. С другой стороны, в составе этого рассказа выделяются вставки второго порядка, носящие характер агиографической редактуры» [Гиппиус 2001. Р. 178, note 38].
А. А. Шайкин, оспаривая мнение Д. С. Лихачева, утверждает, что «[специальное сказание о крещении, если оно существовало, не могло бы так, походя, без приготовления сообщить о крещении: приехала, и крестили ее царь с патриархом. Нельзя предположить, чтобы летописец изъял из церковного сказания необходимое предуведомление и заменил его фольклорным анекдотом о сватовстве царя. Напротив, если исходить из первичности фольклорного предания о сватовстве царя к Ольге, то никаких вопросов и неувязок не возникает: летописец дополняет несколько „легкомысленный“ фольклорный рассказ о событиях, связанных с крещением Ольги, приличествующими такому событию проповедями, речами и нравоучениями.
Слишком стремителен для церковного сказания и переход от крещения и благословения патриарха к возвращению Ольги домой. <…> Между тем, если теперь соединить изъятые фольклорные „вставки“, то окажется, что они образуют не только удовлетворительно читаемый связный текст, но и стройный сюжетно организованный рассказ об интеллектуальном превосходстве русской княгини над греческим царем». Что же касается «церковных фрагментов», то они, «взятые изолированно, не дают полноты действия, между ними с очевидностью образуются резкие перерывы, недостает мотивации» [Шайкин 2005. С. 52–53, 54]. Код волшебной сказки, мотив сватовства в сказании «опрокинут» [Шайкин 2006. С. 69].
Но, независимо от генезиса летописного сказания о крещении Ольги, в Повести временных летоно представлено как единый текст, причем сюжеты сватовства и крещения являются взаимосвязанными: приход Ольги в Царьград мотивирован желанием принять крещение, пребыванием в Царьграде мотивировано знакомство с Ольгой императора и, тем самым, сватовство; крещение Ольги объясняет ее хитроумный отказ царю — ее крестному отцу.
Различие сюжетов о сватовстве Мала и о сватовстве царя к Ольге обусловлено неодинаковым статусом княгини в обоих историях: с коварной и хитроумной язычницей контрастирует добродетельная и мудрая христианка. От всех остальных правителей языческого времени Ольгу отделяют два признака: гендерный (она единственная женщина среди правителей-мужчин) и конфессиональный (она единственная христианка). И летописная биография Ольги заканчивается иначе, чем истории князей-язычников: все они, кроме стародавних Кия и его братьев и сестры и родоначальника династии Рюриковичей Рюрика и его братьев, умирают не своей смертью. Олег гибнет от укуса змеи, Игоря убивают древляне, Святослава — печенеги, Олег и Ярополк — жертвы междоусобной борьбы [411] .
411
А. А. Шайкин интерпретирует жизнеописания князей-язычников как «биографии возмездия» [Шайкин 1989. С. 15–25]; [Шайкин 2005. С. 103, 121].