Вертоград Златословный
Шрифт:
Другое возражение против изложенной мною интерпретации рассказа ПВЛо взятии Корсуня и крещении Владимира может иметь текстологические основания. Повествование летописца о Владимире содержит очевидные противоречия и нестыковки: речь философа убеждает Владимира в превосходстве греческого христианства над другими верами, но Владимир почему-то медлит креститься; поход на Корсунь изначально никак не связывается с желанием князя принять крещение и выглядит немотивированным; столь же неожиданно и обещание Владимира принять крещение в случае удачи плана, предложенного Анастасом. А. А. Шахматов, проанализировавший эти противоречия в статьях ПВЛза 986–988 гг., пришел к выводу, что Корсунская легенда— относительно поздний текст, впервые включенный в Начальный свод 1093 г. и вытеснивший более ранний рассказ о крещении Владимира на Руси, соответствующий известиям Памяти и похвалыИакова мниха. Первоначальный вид Корсунской легенды,по мнению А. А. Шахматова, достаточно полно сохранили так называемое житие Владимира особого состава, известное в Плигинском списке XVII в., и особое проложное житие, существовавшее по крайней мере с XV в. (известна рукопись этого времени) [440] . В житии особого состава «поход на Корсунь связывается со сватовством Владимира: оскорбительный отказ Корсунского князя имеет следствием насилование добываемой невесты. Очевидно, составитель жития пользовался мотивом, данным в одной из былин о сватовстве князя Владимира» ([Шахматов 1906. С. 61]; ср.: С. 62). В реконструированном А. А. Шахматовым тексте Корсунской легенды(«Памяти благовернаго великаго кънязя Владимира, иже крьсти Русьскую землю святымь крьщениемь, нареченаго въ святемь крыцении Василия») поход на Корсунь вызван отказом корсунского князя, к дочери которого сватался русский князь. По этому тексту, Владимир берет Корсунь благодаря варягу Жьдьберну (соответствующему Анастасу ПВЛ), насилует княжну и затем убивает ее родителей, сватается к греческой царевне,
440
[Шахматов 1906] (работа переиздана в кн.: [Шахматов 2003. С. 305–379]); ср.: [Шахматов 1908. С. 133–161]; см. также об истории создания летописного повествования о крещении Владимира: [Шахматов 2003. С. 296–304].
441
Мотив слепоты и исцеления от нее восходит к Деяниям Апостолов (9:16–18), к рассказу об исцелении и крещении апостола Павла; на эту параллель обратил внимание еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 287, примеч. 455 к гл. IX] (ср.: [Жданов 1939. С. 22]; [Подскальски 1996. С. 205]; [Сендерович 1996. С. 309–312]; [Назаренко 2001. С. 446–449]), причем между библейским рассказом и Корсунской легендойобнаруживается несомненное текстуальное сходство [Карпов 2001. С. 236, примеч.].
Реконструированный А. А. Шахматовым текст содержит намного меньше общих черт с «Константиновой легендой» ХроникиГеоргия Амартола, чем версия Корсунской легенды,изложенная в ПВЛ.Владимир ведет себя вплоть до самого крещения как одержимый страстями жестокий и похотливый язычник, и аналогия с римским императором в этом случае становится поверхностной. Однако гипотеза А. А. Шахматова небесспорна. Прежде всего, как заметил Н. И. Серебрянский, не доказано утверждение, что известия, встречающиеся в тексте жития особого состава и в тексте особого проложного жития, древнее XIV–XV вв.: «беллетризованный» легендарный рассказ мог быть создан в это время, а не в XI столетии. В тексте ПВЛ,как он полагает, отражены две версии крещения Владимира, но из этого не следует, что текст Корсунской легендыв обоих житиях ближе к архетипу, чем летописный текст под 988 г. [Серебрянский 1915. С. 69–78, 1-я паг.] [442] .
442
Н. К. Никольский, впрочем, без достаточных оснований, утверждал, что в Повести временных леттекст легенды разбит на отдельные фрагменты — погодные статьи [Никольский 1902. С. 102–103].
Р. В. Жданов, принимая критические замечания Н. И. Серебрянского по поводу реконструкции текста Корсунской легендыА. А. Шахматовым (в частности, Р. В. Жданов считает, что мотива насилия над дочерью корсунского князя в первоначальной версии легенды не было), полагает все же, что в целом шахматовские выводы верны и что Корсунская легенда —произведение безусловно вторичное [Жданов 1939. С. 3–30, особенно с. 17–22]. «Многослойным» считает рассматриваемый текст Л. Мюллер [Мюллер 2000. С. 60–70]. См., в частности: «Корсунская легенда не может быть названа единообразной и самой по себе законченной, а содержит целый ряд несоответствий, указывающих на то, что в ней нашли отражение описания событий из нескольких письменных источников» ([Мюллер 2000. С. 60], реконструируемый Л. Мюллером первоначальный вид легенды — с. 62–63). Не исключено, что это и так, но Л. Мюллер, по-моему, недостаточно учитывает особенную, провиденциальную «логику», возможно, стоящую за указанными им противоречиями.
Не доказан исконный характер в Корсунской легендесообщения о сватовстве Владимира к княжне и о надругательстве над нею. Реконструированный А. А. Шахматовым текст содержит дублировку: Владимир сватается дважды (сначала к княжне, затем к царевне Анне), что информативно избыточно. Осада Корсуня никак не связана с желанием жениться на греческой царевне, которое остается столь же произвольным и неожиданным, как и в ПВЛ.Наконец, гипотеза о составе Корсунской легендыв свой черед основана на другом предположении — на гипотезе о былине, посвященной сватовству Владимира к царевне Анне.
Но главное, противоречия в рассказе ПВЛо принятии христианства Владимиром могут объясняться не компиляцией двух разных текстов (Древнейшего свода с дополнениями Никона, с одной стороны, и первоначальной версии Корсунской легенды,с другой), как считает А. А. Шахматов, а стремлением согласовать два реальных факта. Вот как Д. Оболенский предлагает разрешить противоречие между содержащимися в летописи намеками на крещение Владимира еще на Руси в 987(?) г. (прямо об этом сказано в Памяти и похвалеИакова мниха) и рассказом 988 г. о принятии князем христанства в Корсуне: «ввиду того, что данные источников противоречат друг другу, нельзя с уверенностью утверждать, стал ли он (Владимир. — А.Р.) христианином еще на Руси, <…> или был крещен год или два спустя в Херсоне накануне своей свадьбы, как о том рассказывается в „Повести временных лет“. Возможно, эти две версии удалось бы примирить друг с другом, если предположить, что Владимир еще до Крымской кампании предпринял предварительные и, по-видимому, чисто церемониальные шаги на пути к христианству, в то время как полностью таинство крещения было совершено над ним в Херсоне. <…> Крещение в два этапа было не в диковинку у скандинавов того периода» [443] .
443
[Оболенский 1998. С. 208]. Ср. также, например, мнение о. Мигеля Арранца: «Владимир мог стать новообращенным христианином в самом Киеве, во время пребывания там византийской делегации и принять крещение лишь год или два спустя, во время ритуального и окончательного крещения» [Арранц 1993. С. 62].
Мнение о совершении Владимиром в Киеве (в 987 г. или около этого года) primo signatio принимает В. Я. Петрухин [Петрухин 2002. С. 77].
Впрочем, эта интерпретация разноречивых известий о крещении Владимира небесспорна: «Византийская богослужебная практика не предусматривает столь длительного срока между оглашением и крещением, однако полностью исключить такую возможность в отношении Владимира, видимо, нельзя. Однако и это предположение не снимает противоречия между летописью и „киевской“ версией, поскольку летопись свидетельствует также и об оглашении Владимира в Корсуни. Кроме того, как я попытался показать выше, источники не дают достаточных оснований для утверждения о крещении князя Владимира именно в Корсуни» [Карпов 1997. С. 245, примеч.].
Подход А. А. Шахматова, при всех блестящих достижениях, основан на презумпции ясности и непротиворечивости исходного текста; при этом неувязки и разногласия в рамках одного текста объясняются соединением в нем нескольких источников. Компилятивный текст предполагается заведомо более противоречивым, чем произведение не компилятивное, причем при анализе памятника текстолог руководствуется собственными представлениями о том, что именно является противоречием. Между тем странности и неувязки в повествовании ПВЛо крещении князя Владимира могут проистекать из желания летописца согласовать две версии о крещении русского князя (известные древнерусскому книжнику, возможно, не из письменных, а из устных источников) и из стремления этого автора выстроить повествование по модели «Константиновой легенды».
Уподобление русского князя римскому императору было особенно значимым в период киевского княжения самого Владимира и его сына Ярослава Мудрого, когда планировка и храмовое строительство «матери городов русских» стали подражать константинопольской топографии и архитектуре [Лебедев 1995. С. 287–293] и «тем самым крещение Руси уподобляется обращению Империи, а стольный град князя Владимира уподобляется Царь грату [444] и принимает от него вместе с крещением (а быть может, и вместе с реликвией Честного Креста) также и ореол Святого Города» [Акентьев 1995. С. 79]. В эту эпоху «в зданиях, живописи и словесности, благодаря своим архитекторам, художникам и книжникам, Ярослав умудрился (contrived) перенести в Киев ауру Константинополя» [Franklin, Shepard 1996. P. 214].
444
Так, Десятинная церковь была освящена 12 мая, на следующий день после праздника «рождения» (обновления) Константинополя, приходившегося на 11 мая [Лосева 2001. С. 90–91].
Повествование хроники Георгия Амартола о принятии христианства Константином и о судьбе христианской религии при его ближайших наследниках составляет для ПВЛи образец, и фон, на котором очевидны не только общность, но и различия двух текстов.
Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики
Мнение о высоких художественных достоинствах и о своеобразии Жития Феодосия Печерского(далее — ЖФ), написанного киево-печерским монахом Нестором, утвердилось еще в науке XIX века. «Искусно и пространно составил <…> Нестор <…> „Житие преп. отца нашего Феодосия игумена Печерского“. <…> Указано много сопоставлений и применений из различных греческих житий, какие Нестор внес в свой труд о жизни Феодосия. Тем не менее труд этот имеет неоспоримые историко-литературные достоинства: он знакомит нас с бытом, с нравами, с воззрениями той отдаленной эпохи, довольно отчетливо обрисовывает высокий нравственный облик Феодосия и вместе с тем касается в связи с жизнью Феодосия жизни его современников, истории Печерского монастыря», — писал П. В. Владимиров в 1901 г. [Владимиров 1901.
Эти утверждения (разделяемые, впрочем, не всеми учеными [445] ) по-своему парадоксальны. Мастерство Нестора бесспорно, однако не раскрыто сколь бы то ни было полно никем из ученых, исследовавших поэтику ЖФ.В качестве индивидуальных черт и достоинств ЖФобычно назывались детальность и предметность описаний и нетрадиционная психологическая характеристика матери Феодосия, не соответствующей житийному трафарету благочестивой и праведной родительницы святого [446] . Не касаясь справедливости всех предложенных наблюдений [447] , нужно заметить, что они не объясняют в полной мере высоких оценок и не касаются структуры памятника в целом (неожиданный образ матери Феодосия и тщательно выписанный бытовой фон — всё-таки второстепенные элементы этого текста). Сравнительно недавние исследования ЖФтакже ограничиваются анализом лишь отдельных приемов или фрагментов произведения Нестора. Так, Й. Бёртнес, настаивая на жесткой структурированности жития, показал лишь симметричность расположения основных мотивов (молитвы к Богу, самохарактеристики Нестора, прославления Руси, формулы самоуничижения агиографа, второй молитвы) во вступлении и сходство вступления с заключением в тексте Нестора; Й. Бёртнес также указал на некоторые семантические связи вступления, заключения и повествовательной части ЖФ [Bortnes 1967]. Е. В. Душечкина подробно проанализировала принципы изображения Феодосия, позицию (прежде всего пространственную) автора и рассказчиков-очевидцев по отношению к святому, показав значимость для Нестора дистанции между повествователем и Феодосием, внутренний мир которого остается для агиографа закрытым (в последнем случае исследовательница развивает наблюдения И. П. Еремина) [Душечкина 1971]. Глубокие замечания об особенностях структуры текста были высказаны недавно в большой работе В. Н. Топорова «Труженичество во Христе (творческое собирание души и духовное трезвение). Преподобный Феодосий Печерский и его „Житие“» [Топоров 1995. С. 601–870]. Однако автор уделил, вслед за Г. П. Федотовым [Федотов 1990. С. 52–66], преимущественное внимание анализу своеобразия святости Феодосия и воссозданию его духовного портрета, во многом отказавшись от строго научного анализа текста (что и позволило сделать проницательные выводы о святости и личности печерского игумена).
445
Так, известный историк русской церкви Е. Е. Голубинский довольно сдержанно отозвался о художественных достоинствах Жития Феодосия Печерского:«Хотят сказать, что житие, не будучи холодным риторическим произведением, написано с душой и с теплотой сердечной. Мы с своей стороны не находим, чтобы это мнение могло быть признано совсем справедливым. <…> Исключительная личность преп. Феодосия так интересна, что повествование о ней, тепло или не особенно тепло составленное, не могло не стать занимательным и поучительным, не по вине повествователя, а по самому предмету повествования. <…> Не выдаваясь из ряда других житий какими-нибудь особенными достоинствами внутренними — художественными, житие не страдает особенными недостатками внешними — просто литературными; по этому последнему качеству в ряду наших житий ему бесспорно должно быть отдано одно из первых мест» [Голубинский 1997. Т. 1. Первая половина тома. С. 755–756]. Современный немецкий медиевист и историк церкви Г. Подскальски также характеризует Житие Феодосиякак литературный памятник весьма сдержанно [Подскальски 1996 С. 209, 214].
446
Ср., например: [Бугославский 1941. С. 329–331]; [Еремин 1961. С. 54–63]; [Адрианова-Перетц 1964. С. 46–51]. Ср. также: [Fennell, Stokes 1974. P. 33].
447
Можно, впрочем, заметить, что насыщенность бытовой, предметной конкретикой — общая черта Жития Феодосияи переводных византийских житий, на которые ориентировался Нестор (в частности, Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским). Бесспорна нетрадиционность изображения матери Феодосия; однако едва ли оправданно мнение И. П. Еремина, что «мать Феодосия — человек, как все. Поступки ее, даже взрывы неукротимой ярости, всегда вызываются ходом событий и не таят в себе ничего противоречащего человеческой природе» [Еремин 1961. С. 58]. Такой вывод объясняется несовпадением исследовательской трактовки и установки агиографа. Для составителя жития поступки матери святого имеют сверхреальную мотивировку: она препятствует сыну удалиться от мира, понуждаемая дьяволом; одновременно, не дав сыну уйти с паломниками в Святую землю, она участвует в исполнении божественного Промысла, который предназначал Феодосию остаться в Русской земле (ср.: [Топоров 1995. С. 667–674]). Неоправданно предположение И. П. Еремина о мотивах, заставивших мать Феодосия постричься в монахини: конечно, это решение объясняется не «земной любовью к сыну» [Еремин 1987. С. 31], а обращением к Богу, в котором ей помог Феодосий.
Неоспоримы признаваемые всеми исследователями соответствие ЖФ(за малыми исключениями, к числу которых обычно относят прежде всего образ матери Феодосия) агиографическому канону и ориентация Нестора на переводные греческие жития и патериковые рассказы [448] . Для древнерусской словесности характерны традиционность, подчинение автора определенным литературным канонам [449] . Однако следование житийному канону в таком высокохудожественном произведении, как ЖФ,должно быть творческим; в равной мере и обращение Нестора к греческой агиографии должно проявляться не в простых заимствованиях, но в переосмыслении включаемых в текст фрагментов из житий-образцов. Между тем своеобразие поэтики ЖФв целом раскрыто совершенно недостаточно: не проанализирована его структура как единого текста, не истолкованы параллели с греческими житиями [450] .
448
Сам Нестор сравнивает Феодосия с Антонием Великим и ссылается на Житие Саввы Освященного.Заимствования и параллели из переводных греческих житий и патериков установлены и приведены в работах А. А. Шахматова и Д. И. Абрамовича: [Шахматов 1896], переиздано в кн.: [Шахматов 2003б] (анализируемые в моей статье параллели Жития Феодосияи Жития Саввы Освященногобыли впервые отмечены А. А. Шахматовым); [Абрамович 1898. С. 243–246]. Наиболее полный перечень параллелей из этих текстов (с пространными цитатами) содержится в работе: [Абрамович 1902. С. 142–175]. См. также: [Бугославский 1914. С. 148–153].
Об агиографической топике в этой связи см. также: [Руди 2006]. См., впрочем, статью В. М. Живова [Живов 2005. С. 727–729], отрицающего «каноничность» Жития Феодосиякак агиобиографии.
449
Наиболее подробный анализ определяющей роли стилевых канонов в древнерусской словесности содержится в классической работе Д. С. Лихачева [Лихачев 1979].
450
Прежде всего, правомерность ряда параллелей вызывает сомнения. Так, рассказ из ЛавсаикаПалладия о Макарии Египетском, раздавившем укусившего его комара и в наказание за мстительность обрекшем свое тело на поедание насекомым, имеет мало общего с эпизодом, в котором Феодосий обнажает свое тело, обрекая на укусы комаров (параллель приведена в работе: [Абрамович 1902. С. 156–157]). Мотивировка деяний Макария и Феодосия различна. В данном случае можно скорее говорить о подражании Феодосия аскетической практике Макария, нежели о заимствовании, совершенном Нестором (ср.: [Топоров 1995. С. 824, примеч. 107]). Страшные видения бесов, искушающих Антония Великого, лишь отдаленно похожи на бесовские докучания Феодосию (параллель приведена в: [Абрамович 1902. С. 157–158]); совпадают такие мотивы, как сотрясение стен кельи и шум, издаваемый нечистыми духами, но бесы не предстают Феодосию в пугающем, безобразном виде и не выдают себя за благие силы, не понуждают Феодосия к отречению от Христа и к поклонению Сатане.
К некоторым эпизодам Жития Феодосия, напротив, могут быть приведены дополнительные параллели, помимо указанных исследователями; в целом оно включает преимущественно не переклички с конкретными текстами, не заимствования в собственном смысле слова, но топосы, характерные для агиографии как «жанра». Так, мотив быстрого постижения грамоты сближает Феодосия не только с Евфимием Великим (ср. параллель в: [Абрамович 1902. С. 150], житие которого, как и Житие Саввы Освященного,составил Кирилл Скифопольский, но и, например, с Житием Иоанна Златоуста:«ти остръ умъ имыи отрок, въ мале годе и той (учение. — А.Р.) извыче, бяше бо зело любя учение» [Житие Иоанна Златоуста 1899. Стлб. 901]. О возможное влиянии Жития Иоанна Златоустана Житие Феодосия Печерскогосм.: [Siefkes 1970. S. 162].
Отличия описаний событий у Нестора от аналогичных фрагментов переводных греческих житий и патериков почти не привлекали внимания исследователей. Исключение — слово 39-е Синайского патерика о патриархе Феодоте и его клирике [Синайский патерик 1967. С. 76–77], внешне напоминающее известный эпизод с Феодосием, уступившим место в телеге вознице. И. П. Еремин указал на различное развертывание мотива «смирение иерарха перед слугою» в этих двух произведениях [Еремин 1961. С. 60–61].