Вертоград Златословный
Шрифт:
Повествование о княгине Ольге — одна из переломных точек в описании перехода Руси от язычества к христианству. «Киеву была уготована роль „второго Иерусалима“: эту роль он обрел после крещения Руси Владимиром, который сравнивается в летописи с Соломоном, и возведения им Храма — Десятинной церкви. И это — уже сюжет „исторических“ книг Библии <…> и, соответственно, „исторической“ части летописи» [Петрухин 1998 в. С. 94]. Приуготовила Русь к крещению, согласно историософии ПВЛ,именно Ольга. Владимир же соотнесен не только с царем Соломоном, но также с ветхозаветным праотцом Иаковом (у обоих двенадцать сыновей), внуком праведных Авраама и Сарры [412] . Таким образом, имплицитно в ПВЛустанавливается параллель «Ольга — Сарра» (не случайно эта параллель представлена и в Слове о Законе и Благодатимитрополита Илариона, содержащем развернутую историософскую концепцию предназначения и места христианской Руси в мире). История Ольги в ПВЛ —это в отдельных деталях как бы повторение истории Олега и вместе с тем как бы снятие тех изъянов, которые были ему присущи.
412
Одновременно Владимир и его сыновья в принципе могут быть соотнесены с Христом и апостолами, — наподобие того как на Руси «глава государства, великий князь и, в особенности (in particular) царь, уподоблялся Сыну Божию, и советники, окружавшие его, воспринимались как апостолы и верные ученики их Учителя» [Bogatyrev 2000. Р. 12].
Двенадцать сыновей Владимира, перечисляемых в Повести временных лет,возможно, являются данью числовой символике. Из этих двенадцати бесспорно историчны только одиннадцать (см. о детях Владимира: [Карпов 1997. С. 117–120]).
ХроникаГеоргия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич
Особенность средневекового историософского сознания — выделение в потоке истории ряда событий, которые воспринимаются как прообразы, архетипы последующих деяний. Символическое значение этих событий проявляется в том, что позднейшие свершения, поступки и происшествия представляются их повторением, отблеском или эхом [413] . Многочисленные примеры соотнесения событий, проявляющиеся в сравнениях деяний правителей прошлого и настоящего, содержит Повесть временных лет(далее — ПВЛ). Наиболее значимые уподобления событиям Священной истории и аналогии с ними обнаруживаются в повествовании о крещении Русской земли князем Владимиром Святославичем. Это естественно, так как крещение для летописца [414] является событием, преображающим Русь, первоистоком ее совершенно новой, христианской истории. Деяние Владимира, согласно отраженным в ПВЛхристианским
413
Наглядная и содержательная характеристика такого видения истории в древнерусском религиозном сознании дана Ю. М. Лотманом: [Лотман 1993]. Ср. основанную на анализе западноевропейской историософии мысль П. М. Бицилли о средневековом «убеждении в вечной повторяемости исторических событий, так что в сущности одно и то же всегда возобновляется, и этим достигается полная „гармония“ между великими историческими периодами» [Бицилли 1995. С. 166].
414
Повесть временных лет —летописный свод; тем не менее, интерпретация ее как единого, целостного текставполне оправданна. Именно так она должна была осознаваться (и осознавалась) древнерусскими книжниками: свидетельством этому является и включение имени Нестора в заглавие Хлебниковского списка, и отношение русского летописца XV в. к «великому Селивестру Выдобыжскому» как к составителю Повестив целом [ПСРЛ Никоновская 1897. С. 211]. На оправданности такого исследовательского подхода настаивал И. П. Еремин [Еремин 1947. С. 9]: относительно недавно его аргументы были повторены А. А. Шайкиным [Шайкин 1989. С. 11, 211–212]. Впрочем, трудно согласиться с принадлежащим А. А. Шайкину жестким противопоставлением исследования летописи как единого текста «текстологическому подходу», дробящему этот текст на множество разнородных фрагментов: два подхода взаимно дополняют друг друга.
В работах последних лет А. А. Шайкин, критически оценив анализ поэтики летописного повествования, принадлежащий И. П. Еремину, привел новые аргументы для обоснования мнения о семантической и, соответственно, структурной цельности Повести временных лет.(См.: Шайкин А. А. 1) «Нечто цельное», или Вопросы литературоведческого изучения «Повести временных лет»; 2) Поверхность летописного текста; 3) Поэтика начал и концовок в тексте «Повести временных лет» [Шайкин 2005. С. 25–91, 158–193]).
415
Ср. замечание М. Н. Виролайнен: «сюжетным центром, событийной кульминацией Повести временных лет, конечно же, служит история крещения Руси» [Виролайнен 1996а. С. 39].
Именование Владимира Святославича новым Константином содержится в некрологической статье летописи под 6523 (1015) г.: «Се есть новый Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь створи подобно ему» [ПВЛ. С. 58]. Это сопоставление проводится уже и в более ранних древнерусских текстах (XI в.): трижды уподобляется русский правитель римскому императору в Памяти и похвале князю русскому ВладимируИакова мниха [БЛДР-I. С. 320]; сравнивает Владимира с Константином и митрополит Иларион в Слове о Законе и Благодати[БЛДР-I. С. 48].
Параллель «Владимир — Константин Великий», содержащаяся в этих текстах, неоднократно истолковывалась исследователями как формальная, поверхностная. Так, еще М. И. Сухомлинов, сопоставляя версии обращения в христианство императора Константина в ХроникеГеоргия Амартола и Владимира в ПВЛ, заметил: «Вероятно, чтение хроники или другого подобного ей произведения дало возможность русскому автору сделать такое сравнение своего князя с греческим императором: „се есть новый Костянтин великаго Рима, иже крестивъ ся самъ и люди своя: тако и сь створи подобно ему“ <…>. Но разве только в этом сравнении и выразилось знакомство писавшего о жизни и крещении Владимира с византийскими хронографами. В других же обстоятельствах принятие христианской веры Константином, по описанию Амартола, и св. Владимиром, по описанию летописца, руководимого домашним источником, представляет более различия, нежели сходства, а последнее заключается в самых событиях, а не в их изложении.
И Константин, и Владимир поражены болезнью пред крещением, и исцеляются от нее при совершении таинства; но болезни их различны. <…> Совершенно иначе, как известно, описаны в нашей летописи болезнь и исцеление Владимира» [Сухомлинов 1856. С. 97–98). О поверхностности аналогии «Владимир — Константин» писал спустя более чем сто лет после М. И. Сухомлинова иеромонах Иоанн Кологривов: «В их (княгини Ольги и князя Владимира. — А.Р.) агиографическом образе быть может сильнее всего отражается Константинопольское влияние. Автор, писавший их „похвалу“, подчеркивал у них сходство со святыми императором Константином и матерью его Еленой, из биографий которых он и заимствовал титул „равноапостольных“. Монах Иаков, перу которого принадлежит древнее похвальное слово князю Владимиру и княгине Ольге, называет их даже <…> „новой Еленой“ и „новым Константином“. Но по существу это — всего лишь наивное выражение патриотизма автора, стремящегося показать, что русская земля любима Богом и что она тоже выдвинула христианских князя и княгиню, достойных сравнения с великим Константином и его матерью. Если оставить в стороне эти отдельные религиозные обороты речи, то данный документ показывает нам образ князя, весьма отличный от византийских образов святых императора и императрицы» [Кологривов 1991. С. 64–65].
Такая интерпретация, действительно, имеет определенные основания: безусловно, сходная роль римского императора и русского князя как крестителей своих стран для древнерусских книжников была достаточным мотивом, чтобы провести аналогию между Владимиром и Константином Великим [416] . Подобное же сходство между римским императором и князем Борисом-Михаилом, крестителем Болгарии, позволило константинопольскому патриарху Фотию прибегнуть к уподоблению болгарского правителя Константину Великому: Борис-Михаил, «возносящийся к свету благочестием» и делами, приближается, как пишет Фотий, к Константину, и патриарх призывает князя новокрещенной страны подражать святому императору ромеев в помыслах и намерениях и хранить нерушимой христианскую веру [417] . Однако история крещения Бориса-Михаила и обращения в христианство Константина Великого (ни в версии Евсевия Памфила, ни в версии Константинова жития, отраженной у Георгия Амартола) совсем непохожи.
416
Между прочим, «необходимо думать, что празднование было установлено» князю Владимиру «не как чудотворцу, а как равноапостольному крестителю Руси, причем мог быть имеем в виду пример Константина Великого» [Голубинский 1998. С. 65].
417
Письмо патриарха Фотия князю Борису-Михаилу: [Migne 1860. Col. 660].
Таким образом, уподобление древнерусскими книжниками Владимира Константину Великому еще не свидетельствует о сходстве семантики, содержащейся в текстах, посвященных русскому князю и римскому императору. Тем не менее некоторые исследователи пытались ее выявить [418] . Развернутый сопоставительный анализ версии о крещении Владимира, изложенной в ПВЛ(так называемой Корсунекой легенды), и легендарной биографии Константина, представленной в его житии, был проведен недавно М. Б. Плюхановой. Исследовательница пришла к выводу: «Корсунская легенда — сюжет о становлении христианского властителя, имеющий аналогии <…> в самом житии Константина и Елены. Владимир берет город (по мнению Шахматова, Корсунь в легенде — субститут Царьграда), вступает в брак с царевной, крестится, излечивается от болезни. Каждый из этих мотивов является условием другого и символически тождественен любому другому. В житии Константина из всех перечисленных мотивов редуцирован только мотив брака» [Плюханова 1995. С. 120] [419] . Развивая мысль М. Б. Плюхановой, М. Н. Виролайнен отмечает изоморфность сюжетов повествования о крещении Владимира и другого рассказа ПВЛ— сказания о завоевании Владимиром Полоцка и о принуждении полоцкой княжны Рогнеды вступить с ним в брак [420] . Между тем сходство историй крещения Владимира и Константина, а также повествований о взятии Владимиром Полоцка и Корсуня является не столь существенным и полным (хотя на глубинном уровне все они — трансформации одной мифологемы).
418
На сходство летописного рассказа о крещении Владимира (Корсунской легенды)и версии обращения Константина у Георгия Амартола указывали Н. И. Серебрянский [Серебрянский 1915. С. 63, 70. 1-я паг.], Р. В. Жданов [Жданов 1939. С. 22] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского), А. Ю. Карпов [Карпов 1997. С. 237–238] (со ссылкой на Н. И. Серебрянского и Р. В. Жданова).
Ср. замечания М. Б. Свердлова о Памяти и похвале князю ВладимируИакова мниха: особая значимость соотнесенности Владимира и Константина Великого привела к искусственному добавлению имени Ольги — «Иаков должен был сохранить симметричность другой канонической пары — Владимир — Ольга-Елена» [Свердлов 2003. С. 209–210].
Ср. иконографические свидетельства особенного почитания Константина Великого в новокрещеной Руси: «Изображение императора Константина входило в систему росписей храмов, начиная с Софии Киевской (возможно, оно было в числе фресок киевской Богородицы Десятинной)» [Свердлов 2003. С. 631].
Владимир Святославич, по-видимому, стремился к «византинизации» собственной власти по образцу императорской. Ср. выводы B. Я. Петрухина, сделанные на основании изображений на монетах, чеканившихся при Владимире: «Претензии Владимира очевидны — он считал себя принадлежащим к семье византийских императоров. Из источников неясно, претендовал ли он на титул кесаря и получил ли из Византии тот венец, который был изображен на его монетах: показательно, что на монетах изображен венец не кесаря, но самого василевса, императора» [Петрухин 2002. С. 104]; ср.: [Поппэ 2003. С. 308–313]; [Свердлов 2003. C. 295, 301–302].
Князь в Древней Руси воспринимался, в частности, как защитник, охранитель благочестия, что сближало его с византийским императором. Черноризец Иаков (Яков) в послании угличскому и ростовскому князю Дмитрию Борисовичу (написано, по-видимому, в 1280-х — первой половине 1290-х гг.) говорит об апостольском призвании властителя: «Аше и чюдесы подражати апостолы хощеши, и се ти мощно: они хромым ходити створиша и рукы сухымъ исцелиша, а ты храмлющая о вере научи, и нози текущихъ на игры къ церкви обрати, и руце исъсохши от скупости к нищимъ на подаяние простерта створи» [ПЛДР XIII 1981. С. 460]. Иаков подразумевает инициативу князя в искоренении язычества (см.: [Смирнов 1912. С. 436–442]; [Смирнов 1913. С. 147]). Как ревнитель и поборник миссионерства, князь соотносился с архетипическим образом Константина равноапостольного.
Из последних исследований, посвященных образу князя-крестителя страны в древнерусской книжности, см.: [Рождественская М. В., Рождественская Т. В. 2005. С. 27–38].
419
Впрочем, в другой работе, написанной М. Б. Плюхановой совместно с Ф. Бадалановой-Покровской, обращается внимание на различия в почитании и восприятии Константина в Византии и Владимира на Руси: «Подобие Владимира Константину декларировано Начальной летописью. Эпос провозгласил его Красным солнышком. Но русская традиция не закрепила за Владимиром функции мифологического царя устроителя земли. Важным в этом смысле представляется известный феномен „Повести временных лет“ — пропуск 16 лет Владимирова княжения.
Парадигма идеального христианского властителя реализовалась на русской почве одновременно с появлением первых государственных идей, но в ней сразу же определились некоторые особенности, которые воспрепятствовали в дальнейшем и образу Владимира, и образу Константина, и теме царства вообще внедриться в обрядовые представления, войти в обрядовый фольклор русских.
Похвала Владимиру Иакова мниха организована параллелью Константин — Владимир, Елена — Ольга. Ольга первой вступила на путь подражания Елене, Владимир следовал за ней в деле подражания первым христианским царям. <…>
Похвала Иакова мниха осталась единственным среди ранних русских текстов, который ввел Владимира в царственный ряд, уподобил его Константину и ветхозаветным великим царям. В „Слове о Законе и Благодати“ митрополита Илариона — Владимир включен в ряд апостольский. Здесь же дано развернутое сопоставление Владимира с Константином, но отдельно, помимо основного ряда уподоблений. И Константин у Илариона — более апостол, чем царь. Крест Владимира — крест веры, но не власти <…>»; «Итак, сходство крестителей Руси с первыми христианскими царями признавалось русской традицией как факт, но факт, вызывавший сопротивление. Крест Владимира — апостольский, а не Константинов. В образе Владимира не получила настоящей реализации идея христианской власти, хотя она и была в него внесена. Но даже в таком, смещенном в сторону апостольства, виде парадигма христианского властителя не заняла подобающего ей места в пантеоне русских святых. Как отметил еще составитель Лаврентьевской летописи, современники проявили равнодушие к памяти Владимира: он не прославился посмертным чудотворением <…>. Дни почитания Владимира и Ольги (как Константина и Елены) не стали общерусскими праздниками» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 119, 1201.
Утверждение, что соотнесенность Владимира с ветхозаветными царями есть только в Памяти и похвалеИакова мниха, по-видимому, неточно. В. Я. Петрухин указал на параллель к сказанию ПВЛ«Владимир, искореняющий язычество и низвергающий идолов, — царь Аса, истребляющий истуканов (3 Цар. 15:13)», заметив: «В целом источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир <…>, очевиден: это Священная история. Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей» [Петрухин 2002. С. 83].
420
[Виролайнен 1996а. С. 38–40]. По словам исследовательницы, в обоих случаях взятие города предшествует женитьбе и «главной цели» (в первом случае — овладению Киевом, во втором — крещению Руси). Семантику двух браков русского князя в Повести временных летМ. Н. Виролайнен истолковывает как символические союзы с варягами и византийцами.
Сопоставим сначала Корсу некую легендус рассказом о Константине в составе хроники Георгия Амартола. Предпочтение этого источника житию Константина в данном случае оправданно, так как ПВЛссылается именно на Амартола и структура летописного повествования ближе к
В Хроникеговорится о болезни Константина (его тело покрывается струпьями) и о совете «идольекых иереев» для исцеления омыться в купели кровью младенцев. Император отвергает нечестивое «антикрещение» — деяние, достойное второго Ирода. Явившиеся во сне апостолы Петр и Павел указали Константину на некоего Сильвестра («Селивестра», Папу Римского), который излечит его силою «бож[е]ствьнаго и сп[а]снаго источника, въ немьже коупавъея не точью телесное сдравье приимеши, но и д[у]шевное яко паче» [Истрин 1920. С. 331). Епископ Сильвестр крестит Константина в купели, и император излечивается. С божественной помощью, после видения креста, Константин побеждает своего соперника язычникаМаксенция («Максеньтия»), который тонет в реке. Владимир же выступает в поход нехристианский(принадлежащий Византии) город Корсунь, будучи еще язычником (хотя и задумавшимся о принятии христианства) [421] ; он побеждает благодаря помощи корсунянина Анастаса, а не явленной в знамении божественной воле. После падения города Владимир требует отдать ему в жены сестру императоров Василия и Константина и получает согласие при условии принятия им христианской веры; однако и здесь князь медлит, и лишь поразившая его болезнь (слепота) и совет невесты Анны понуждают правителя быстрее креститься. Корсунь же возвращается Ромейской империи в качестве вена [422] .
421
Я не касаюсь вопроса о достоверности Корсунской легенды(обзор исследований, посвященных крещению Владимира и осаде Корсуня, см. в комментариях М. Б. Свердлова: [ПВЛ. С. 615, коммент. к с. 458]. См. также прежде всего: [Карпов 1997. С. 174–250]).
422
Ср. замечания П. М. Бицилли, отметившего как сходство, так и отличие летописного сказания об обращении Владимира и сюжета об обращении Константна Великого из ХроникиГеоргия Амартола: «[Р]аз Владимир — „новый Константин“, и его обращение должно было походить на обращение Константина. В этом отношении средневековый историк коренным образом отличается от современного, старающегося в каждом историческом явлении усмотреть черты, являющие его индивидуальную сущность, делающие его своеобразным и неповторяемым. Напротив, для историка средневекового существенное сходство явлений было немыслимым без сходства внешних их признаков. Поэтому из различных свидетельств о событии средневековый историк отдавал предпочтение тому, которое позволяло привести событие в возможно более тесную связь с другими аналогичными, установить для него прецеденты; это служило для него мерилом истинности свидетельства. В том случае, если в своем источнике он находил хоть несколько точек опоры для установления аналогии между двумя фактами, он не колебался вставить недостающие звенья, и — со своей точки зрения — при этом не только не грешил против исторической истины, но, напротив, служил ее интересам. Понятно отсюда, почему старое известие о крещении Владимира перерабатывается по схеме обращения Константина, почему, например, в сказание вводится легенда о внезапном заболевании Владимира и о чудесном исцелении его: летописец вычитал это у Амартола из рассказа о Константине. <…> Но давно установлено также и то, что летописец не следует Амартолу рабски, а весьма значительно отступает от него. <…>
У летописца есть другое, гораздо более существенное расхождение с Амартолом: оно заключается в совершенно ином порядке следования событий» [Бицилли 2006. С. 590–591]. См. также: [Сухомлинов 1856. С. 97–99].
Русский «новый Константин», осаждающий Корсунь, в изображении летописца совсем непохож на победителя Максенция. К крещению Владимира приводит не твердо принятое решение, а цепь внешне случайных и не связанных друг с другом событий. В летописном рассказе под 6494 (986) г. повествуется о приходе к Владимиру болгар-магометан, пытающихся обратить князя в свою веру; затем содержится пространная речь грека (так называемая Речь философа), изложившего русскому правителю учение христиан. Склоняясь к христианству, Владимир, однако же, решает испытать, какая вера лучше. Рассказ об испытании вер внесен в летопись под следующим, 6495 (987) г. Владимир убеждается в превосходстве религии, исповедуемой греками. Летописец не эксплицирует причинно-следственных связей между выбором веры и походом на Корсунь, отнесенным в ПВЛк 6496 (988) г. Интерпретация этого похода как своеобразного завоевания верыпринадлежит исследователям [423] ; сам же летописец не раскрывает код, применяемый в повествовании о крещении Владимира. Намерения князя в летописи неясны; он не объявляет ни о принятии новой веры как о цели похода, ни о политических мотивах осады Корсуня, ни о своих матримониальных планах. Требование выдать за него царевну Анну формулируется Владимиром только после падения города. Намерение Владимира благодаря взятию Корсуня облегчить труд религиозного просвещения Русской земли выражено в другом памятнике — в Памяти и похвале князю русскому Владимиру [424] . Но Владимир, по версии Памяти и похвалы,крестился задолго до осады Корсуня; поступки же его в Корсунской легендене могут быть так истолкованы — здесь князь сам медлит креститься. В этом отношении рассказ об осаде Корсуня резко отличен от повествования о сватовстве Владимира к Рогнеде, которое строится по модели: «сватовство — отказ — взятие города — принуждение к браку»; завоевание Полоцка имеет очевидные причину и цель. Рогнеде, неразумным отказом и насмешкой над «робичичем» Владимиром навлекшей гибель на отца и братьев и повинной в разорении Полоцка, противопоставлена мудрая Анна, браком с Владимиром спасающая Царьград и обращающая язычника в истинную веру.
423
См., например, характеристику в кн.: [Петрухин, Раевский 1998. С. 309]; сходным образом понимает Корсунскую легендуи М. Н. Виролайнен [Виролайнен 1996а. С. 38–40]. Впрочем, еще митрополит Макарий Булгаков считал Корсунскую легендуточным изложением реальных событий: «Владимир мог бы, конечно, письменно отнестися к греческим императорам с просьбою, чтобы они выслали в Россию проповедников веры и нужные церковные утвари. <…> Это не могло обойтись без некоторого унижения для великого князя русского. Византийский двор <…> надменно и с презрением обходился с варварами, когда они являлись при нем или обращались к нему без оружия. <…> И вот он поднимает оружие, овладевает греческим городом Херсоном и не только без унижения для себя, напротив, с полным достоинством заставляет греков исполнить все его требования. А для того чтобы еще успешнее достигнуть как той, так и другой цели, т. е. чтобы и с большею торжественностию принять крещение, и с большею удобностию получить от двора византийского все нужные средства для просвещения своего обширного царства, Владимир счел лучшим соединить со своим обращением к христианству и бракосочетание с греческою царевною, сестрою тогда царствовавших императоров» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 1. С. 240].
Я не рассматриваю исторические события, связанные с осадой Корсуня, но напомню о версии А. Поппэ, согласно которой действия Владимира не были направлены против византийских императоров Василия и Константина: русский князь якобы по соглашению с царями-соправителями осаждал город, взбунтовавшийся против Константинополя. См., например: [Поппэ 1989. С. 212–215]. Эта версия, исключающая реальность мотива «завоевания веры», основывается на весьма спорной датировке событий, проистекающей из уязвимого перевода-прочтения известий ИсторииЛьва Диакона. См.: [Сюзюмов, Иванов 1988. С. 222, примеч. 69, 70] (со ссылкой на работы О. М. Рапова и Н. М. Богдановой). См. также: [Богданова 1986].
424
[БЛДР-I. С. 324]. Этот же мотив встречается и в житиях Владимира. См., например, тексты так называемых краткой проложной редакции («пойду въ землю их и пленю грады ихъ и обрящю учителя да еже умысли, то и створи»), переработки распространенного жития и позднейшей переделки распространенного жития в изд.: [Серебрянский 1915. С. 14, 18–19, 23–24. 2-я паг.].
Основу Памяти и похвалы,по-видимому, составляет произведение о крещении Владимира, относящееся к XI в. П. Левитский считал, что текст Памяти и похвалыдаже в окончательном своем виде сложился очень рано, в XI столетии [Левитский 1890. С. 376–394]. Но более убедительно аргументировано мнение о том, что Память и похвала— компилятивное произведение, в своем окончательном виде сложившееся к рубежу XII–XIII вв., основу же его составляет древнее житие князя — крестителя Руси [Соболевский 1892], [Бугославский 1925. С. 105–141], с опорой на указанное исследование А. И. Соболевского и другие его работы). «Компиляцию нельзя назвать удачной: в ней механически слиты несколько старых сочинений, причем работа последнего редактора (архетип старшей редакции Памяти) не пошла, кажется, дальше простой копировки памятников со вставкой, может быть, нескольких связующих тирад. Должны, впрочем, сделать важную оговорку в оправдание редактора. Теперь принято считать Память и похвалу единым памятником (полная — старшая редакция); но современники компиляции и последующие писцы, очень вероятно, видели здесь три одно за другим написанных произведения» [Бугославский 1925. С. 137–138]. В состав текста входят собственно ПамятьВладимиру, похвала Ольге (переработанная по сравнению с первоначальной версией текста) и так называемое древнее житие Владимира; из этих текстов Иакову принадлежит только Память; вся компиляция, по мнению С. А. Бугославского, составлена к канонизации Владимира, которую исследователь традиционно относит ко времени после 15 июля 1240 г. [Бугославский 1925. С. 138–141]; научное издание текста Памяти и похвалы— на с. 141–158.
Роль Рогнеды пассивна: она жертва Владимира, своим отказом пробуждающая в нем ярость и жестокость; роль Анны — деятельная: она спасительница, наставница русского князя в вере. Подобным образом и блудник язычник Владимир, муж Рогнеды, контрастирует с Владимиром-христианином, супругом Анны.
Отказ летописца от объяснения поступков Владимира, по-видимому, не случаен. Побуждения Владимира укрыты тайной, не названы, ибо для повествователя сама ситуация его обращения таинственна и неизъяснима; но за необозначенными смутными мыслями и чувствами князя угадывается божественная, провиденциальная воля, ведущая к неведомой Владимиру цели. В отличие от неоспоримого торжества победителя христианина [425] Константина над Максенцием победа язычникаВладимира над Корсунем неоднозначна. Город сдается Владимиру благодаря помощи русскому князю корсунянина Анастаса: ни мужество осаждающих, ни доблесть их предводителя, ни божественное покровительство Владимиру в рассказе ПВЛне отмечены; победа не является доблестной, в отличие от описанных ранее походов Владимирова отца Святослава. Принятие христианства воплощается в «завоевании трофеев» новой веры: Владимир переносит из Корсуня и передает в кафедральный храм Руси — Десятинную церковь — мощи святого Климента, епископа Римского [426] , и его ученика Фива. Перенесение мощей святого Климента в религиозном сознании Киевской Руси, несомненно, осознавалось как установление символического преемства по отношению к Риму (не как к столице империи, но как к святому апостольскому городу) и римской епископии. Свидетельством тому является и созданное в XI или в XII в. [427] Слово на обновление Десятинной церкви [428] , и поставление в митрополиты Климента Смолятича в 1147 г. «главою с[вята]го Климента» без хиротонии Константинопольского патриарха [429] . О значимости «римского наследия» для Киевской Руси свидетельствует и ПВЛ.Рим занимает центральное место в описании пути «из Варягъ в Греки и изъ Грекъ по Днепру» и через «море Варяжьское» к Царьграду. Рим упоминается и в летописном рассказе о путешествии апостола Андрея, который и проходит путь «изъ Грекъ по Днепру» и далее [ПВЛ. С. 8–10].
425
На самом деле Константин крестился только перед смертью; но для бытования на Руси его легендарной биографии, отраженной в хронике Георгия Амартола, соответствие реальным фактам не было существенным.
426
В действительности обретенные Константином Философом и положенные в Корсуне-Херсонесе мощи не были останками Климента Римского; но и сам Константин, и Римский престол, и древнерусские книжники были убеждены в их принадлежности третьему епископу Рима. Константином Философом были составлены два слова на обретение мощей Климента (отразившиеся в славянской и в латинской письменности) и гимн Римскому епископу. Часть мощей Климента была перенесена в 867 или в 868 г. в Рим Константином и Мефодием, глава хранилась в Корсуне, откуда ее и перенес в Киев Владимир Святой. Перенесение мощей соотносило русского князя с первоучителями славян. Об обретении мощей Климента Римского Константином и Мефодием см., например: [Сказания о начале 1981. С. 117–119, примеч. 12–14]; [Бернштейн 1984. С. 69–73, 99–100]. См. также: [Уханова 2003].
427
«Памятник был составлен не ранее 1054 г. — поскольку князь Владимир назван в нем „праотцом“ и „прародителем“ ныне правящего князя, и не позднее конца 70-х гг. XII в. — поскольку читающаяся в нем похвала святому Клименту использована буквально в похвале князю Андрею Юрьевичу Боголюбскому в статье 6683 г. Лаврентьевской летописи» [Карпов 2001. С. 553, примеч. 14].
428
В Слове на обновление Десятинной церквивыстраивается преемственность «Рим — Корсунь — Киев», связанная с пребыванием Климента или его мощей: «отъ Рима убо въ Херсонь, от Херсоня въ нашю Рускую страну створи приити и Христосъ Богъ нашь, преизобильною милостию въ наше верныхъ спасение»; Климент «умножи своего Господина таланъ, не токмо въ Риме, но всему и въ Херсоне, еще и въ Рустемъ мире <…>» [Слово на обновление 1992. С. 109]. См. об этом памятнике и его «римской» теме: [Гладкова 1996. С. 10–34].
429
См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 241].
О сакральном смысле этого поставления и о византийских прецедентах см.: [Успенский 1998. С. 262–269 и примеч.]; здесь же — литература вопроса. При поставлении Климента Смолятича от мощей Климента Римского, по-видимому, «оказывался значимым не только сам факт поставления от мощей святого, но и личность этого святого», полагает Б. А. Успенский. «При этом существенно, что речь идет о папе римском, занимающем первое место в церковной иерархии. <…> Будучи православным папой римским, св. Климент в принципе обладал теми же полномочиями, что и патриарх константинопольский („Нового Рима“), который ставил русского митрополита.
При этом св. Климент был особенно почитаемым святым на Руси (Это почитание нашло отражение в духовном стихе о Книге Голубиной <…> [примеч. Б. А. Успенского. — А.Р.])\культ св. Климента на Руси, как и в других славянских странах, обусловлен его связью с кирилло-мефодиевской традицией. Характерным образом на Руси Климент мог считаться вторым папой римским, т. е. непосредственным преемником апостола Петра» [Успенский 1998. С. 267–269]. См. также: [Уханова 2000].