Вертоград Златословный

Ранчин Андрей Михайлович

Традиционалистский характер древнерусской словесности, доминирование канона над индивидуальным началом заставляют предполагать, что своеобразие этих текстов проявляется в первую очередь не в нарушении канонических правил, но в варьировании элементов в рамках канона [451] . Семантика «жанра» преподобнического жития в главном неизменна, устойчива (святость главного персонажа, путь святого к Богу), а индивидуальное начало текста проявляется преимущественно не в плане содержания, а в плане выражения. Одно и то же содержание передается с помощью различных кодов. Помимо событийного ряда, это надстраивающиеся над ним символико-метафорические ряды, придающие тексту дополнительную целостность и упорядоченность [452] .

451

Уместна в этом отношении аналогия с иконописью. Ср. тонкое замечание П. П. Муратова: «Чувство стиля в древнерусской живописи выражается преобладанием в ней элементов формальных над элементами содержания. Отношение старинного русского художника к своей теме часто кажется нам недостаточно индивидуализированным. На самом деле индивидуализация не исключена из возможностей этого искусства, но она проведена гораздо тоньше, чем в других искусствах, и потому часто ускользает от поверхностного внимания и неизощренного глаза. Русский художник вкладывал весь объем своей души в формальную трактовку темы, умея быть глубоко индивидуальным в своей композиции, в своем цвете, в своей линии» [Муратов 2005. С. 94].

452

В роли элементов, придающих тексту дополнительную упорядоченность и новые смыслы, могут выступать и библейские цитаты, выполняющие функцию «тематических ключей» («thematic clues»). Это понятие было впервые предложено Р. Пиккио: [Picchio 1977] (русский пер. О. Беловой в изд.: [Пиккио 2003. С. 431–473]).

Применение по отношению к древнерусской словесности (в том числе и к агиографии) понятия «заимствование» является не вполне корректным. В литературе Нового времени наиболее распространенный случай заимствования — это цитирование. Цитата — своеобразный знак знака: она указывает

не только на свой денотат, но и отсылает к своему исходному контексту, подключая его смыслы, указывает на свое место в цитируемом тексте, является его знаком [453] . В древнерусской словесности текстуальные заимствования далеко не всегда выступают в роли цитаты, отрываясь от исконного контекста и превращаясь в топос. Так, именование Феодосия Печерского — «по истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ» [454] — как известно, восходит к переводному Житию Саввы Освященного,написанному Кириллом Скифопольским [455] . Но в ЖФэто определение функционирует скорее не как отсылка к Житию Саввы,но как оторвавшаяся от своего контекста клишированная формула [456] . Не являются цитатами и бесспорно установленные переклички с Житием Саввы Освященногои с Житием Евфимия Великого.Наречение имени Феодосию священником и акцентирование Нестором семантики имени святого в греческом языке — «данный Богу» («прозвутеръ же видевъ де[ти]ща и с[ь]рдьчьныма очима прозьря еже о немь, яко хощеть из млада Богу дати ся, Феодосиемь того нарицають» — с. 73, л. 27а-27б) соответствует обыгрыванию имени «Евфимий» (от грен,euthymia — «утешение») в Житии Евфимияи «Феодосий» в Житии Феодосия Великого[Лённгрен 2001–2004. Ч. 3. С. 241–241, л. 145 об., с. 25, л. 4 об.]. При этом и Нестор, и Кирилл Скифопольский, и составитель Жития Феодосия Великогоподчеркивают смысл монашеских имен двух Феодосиев и Евфимия, рассказывая о рождении святых, хотя русский подвижник при крещении был назван другим, мирским именем (ср.: [Топоров 1995. С. 798–799, примеч. 7]). Мотив «не пекитесь о завтрашнем», восходящий к евангельскому речению Христа (Мф. 6:34), объединяет ЖФс обеими агиобиографиями, написанными Кириллом Скифопольским (Феодосий, Савва и Евфимий велят инокам при недостаче пищи не заботиться о ней, положившись на помощь Бога). Детально сходны описание смерти Евфимия и Феодосия: оба заранее знают час своей кончины, толпа народа, сошедшаяся к монастырю, мешает погребению, пока ее не разгоняют или она не расходится (см.: [Абрамович 1902. С. 167, 173]).

453

Ср. определение цитаты в статье: [Минц 1973].

454

[Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а]. Далее Житие Феодосияцитируется по списку в этом издании, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте.

455

Кирилл Скифопольский называет Савву: «земный аггелъ и небесный человекь Савва» [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 515].

456

Эта же агиографическая формула встречается в другом житийном тексте, созданном примерно в то же время, — в Сказании о Борисе и Глебе: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела» [Жития 1916. С. 49–50].

Однако эти параллели не являются ни цитатами, ни заимствованиями в собственном смысле слова. Прежде всего, общий для ЖФи житий Евфимия и Саввы мотив недостачи пищи и увещевание святого на заботиться о земном встречаются и в других агиобиографиях. Кроме того, соотнесение этих совпадающих эпизодов ЖФи житий, составленных Кириллом Скифопольским, практически не порождает нового «сверхсмысла», который возникает при цитировании. Перед нами не цитирование, а совпадение проявлений святости, хотя генетически указанные фрагменты ЖФвосходят к названным житиям палестинских святых [457] . Функция параллелей и перекличек с греческими агиобиографиями не цитатная; весь текст Нестора соотносится с греческими житиями как вариантами мыслимого единого текста. При этом переклички с житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, которые бесспорно знал Нестор, могут восприниматься как отсылки и к другим переводным греческим агиобиографиям, содержащим аналогичные эпизоды [458] . Греческая агиография функционирует в ЖФкак образец, к которому стремится приблизиться Нестор (а святые подвижники, описанные в этих житиях, являются образцами для самого Феодосия). Одновременно греческие жития образуют фон, оттеняющий своеобразие ЖФи духовного пути Феодосия. На фоне парадигмы преподобнического жития, заданной, в частности житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого, отчетливее вырисовывается путь к Богу Феодосия — путь и сходный, и иной. Роль своеобразного фона по отношению к ЖФиграет и греческая агиография в целом. При этом не столь важен вопрос о знании Нестором того или иного конкретного жития (тем более что парадигма пути святого в различных житиях часто сходна). Важнее другое: читатели естественно и неизбежно воспринимали повествование о печерском игумене в сравнении с агиобиографиями великих греческих святых. ЖФможет соотноситься с неограниченным кругом агиобиографий, посвященных святым одного с Феодосием чина — преподобным. Однако Феодосий для Нестора — не только печерский игумен, но и основатель русского монашества: «Вящии прьвыхъ о[ть]ць яви ся житиемь бо подражая с[вя]тааго и пьрвааго начальника чьрньчьскууму образу: великааго меню Антония <…>. Сего же Х[ристо]съ въ последьниимь роде семь такого себе съдельника показа и пастуха инокыимъ» (с. 72, л. 26в). Поэтому для Нестора естественны прежде всего параллель «Феодосий — Антоний Великий» (Антоний — основатель египетского монашества и иночества в целом) и параллели «Феодосий — Евфимий Великий» и «Феодосий — Савва Освященный» (Евфимий и Савва — основатели палестинского общежительного монашества, идеал которого был усвоен Феодосием) [459] .

457

Можно напомнить в этой связи предложение американского исследователя Н. Ингема использовать при анализе воздействия одних агиографических памятников на другие не слово «заимствование», а слово «преемственность» (continuity): [Ingham 1984. P. 31–5].

458

И. П. Смирнов отмечает: «<…> средневековый канон предполагает непременную интертекстуальную связь произведений, подчиненных одной и той же сюжетно-семантической схеме, т. е. наличие текста-прецедента, к которому непосредственно или опосредованно восходят последующие сочинения, тогда как фольклорный канон опирается не на отдельно взятый текст-образец, но на саму абстрактную сюжетно-смысловую схему» [Смирнов 2000. С. 415, примеч. 345].

459

Г. П. Федотов подчеркнул отличие Феодосиева идеала общежительного монашества и заботы о христианизации «мира» от отшельничества и крайней аскезы Антония [Федотов 1990. С. 55, 57]. В. Н. Топоров предполагает, что уподобление Феодосия Антонию Великому как бы скрывает под собою другую параллель: «Антоний Печерский — Антоний Великий» [Топоров 1995. С. 799, примеч. 7]. Действительно, тяготевший к отшельничеству Антоний Печерский ближе к египетскому аскету, нежели приверженец общежительства Феодосий. Но для Нестора важно само указание на преемственность Феодосия — основателя русского монашества (по версии Жития)по отношению к прославленному святому, а не реальная близость Феодосиева идеала к монашеской практике Антония Великого.

Житие Антония Великого,написанное Афанасием Александрийским, рисует иной, нежели ЖФ,путь к Богу. Движение Феодосия, странствие в мире заканчивается с приходом в пещеру Антония Печерского. Феодосий-монах по-своему ближе к миру, чем Феодосий-мирянин: в мирской жизни общение святого с людьми ограничивается матерью, «властелином» города Курска и священником, у которого некоторое время Феодосий обитает. В качестве монаха и игумена он наставляет и помогает неизмеримо большему числу мирян: обретя божественную помощь и благодать, Феодосий возвращается в «мир», чтобы приблизить его к Богу. Иной случай рисует Афанасий Александрийский: Антоний Великий — вечный беглец от «мира». Он неоднократно меняет место своего отшельничества, всё более и более удаляясь от людей. Его кратковременный выход в «мир» связан с экстраординарной ситуацией — необходимостью защитить христианское вероучение от арианской ереси. Назидания Антония связаны с его исключительным визионерством, со способностью знать тайны жизни и видеть искусительную силу дьявола. В то же время Житие Антонияобнаруживает и некоторые общие мотивы с ЖФ:его, как и Феодосия, обращают к Богу евангельские слова, которые они слышат в церкви. Конечно, это агиографический топос, но наличие этого эпизода всё же выделяет Житие Антониясреди греческих агиобиографий, соотнесенных с произведением Нестора. Оба жития сближает также мотив добровольной готовности святого на мученическую жертву: Антоний в период гонения на христиан при императоре Максимине приходит в Александрию, чтобы принять смерть за Христа; Феодосий «многашьды въ нощи въстая и отаи вьсехъ исхожааше къ жидомъ и техъ еже о Х[рист]е препирая, коря же и досажая темъ и яко о тметьникы и безаконьникы техъ нарицяя. Жьдаше бо, еже о Х[ристо]ве исповедании убиенъ быти» (с. 119, л. 57а). Перекликаются описание прихода Феодосия в Киев и рассказ о странствии Антония во «внутреннюю пустыню». И Антоний, и Феодосий не знают дороги к месту, куда должны направиться (Печерский монастырь и оазис в пустыне станут местом, где будут подвизаться оставшуюся жизнь и египетский отшельник, и русский инок). Антонию велел идти во «внутреннюю пустыню» божественный голос. Антонию же гл[агол]ющоу: «Да кто ми покажет путь, не искоусенъ бо есмь о немъ». Абие въскоре показа ему срацины, хотяща ити поутемъ темъ. Поиде къ нимъ Антоние и, приближившися, моляшеся с ними в пустыню ити, тии же аки от повелениа промысленаго въ пустыню приаша его. И, ше дтри дни и три нощи с ними, прииде въ гору высоку [460] .Феодосию невольно помогают в пути купцы, за которыми он тайно идет в Киев. Путь русского

святого и легче, и труднее путешествия Антония: Феодосию нет нужды бояться иноплеменников и иноверцев, но он опасается собственной матери, которая может нагнать юношу и вернуть домой; странствие Антония длится три дня, путешествие Феодосия — три недели (число в обоих случаях обладает символическими коннотациями): «И тако оустрьми ся къ Кыевоу городоу, бе бо слышалъ о манастырихъ ту соущиихъ. Не ведыи же поути, моляше ся Богу, да бы обрелъ съпоутьникы направляюща и на поуть желания. И се по приключаю Божию беша идоуще поутьмь те коупьци на возехъ съ бремены тяжькы. Оуведевъ же я бл[а]женыи яко въ ть же градъ идоуть, прослави Б[ог]а. И идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являя ся имъ. И онемъже ставъшемъ на нощьнемь становищи, блаженыи же не доида, яко и зьреимо ихъ, ту же опочивааше, единомоу Богоу съблюдающю и. И тако идыи трьми неделями, доиде преже реченааго» (с. 79, л. 31а).

460

Цитирую текст Житияпо списку Соборника Нила Сорского [Лённгрен 2001–2004. Ч. 3. С. 201–202, л. 122 об.].

Несходство ЖФи Жития Антонияне менее значимо, чем близость: два произведения реализуют различные парадигмы, несхожие и сходные пути к Богу. Более тесно связано ЖФс житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого. Эта связь скрыто указана Нестором уже во вступлении: древнерусский агиограф сообщает о себе как об авторе двух житий — Чтения о Борисе и Глебеи самого ЖФ:«Бл[а]г[о]дарю тя, Вл[а]д[ы]ко мои, <…> яко съподобилъ мя еси недостоинааго съповедателя быти с[вя]тыимъ Твоимъ въгодникомъ. Се бо испьрва писавъшю ми о житие и о погублении и о чюдесьхъ с[вя]тою и бл[а]женою стра ст[о]трьпьцю Бориса и Глеба, понудихъ ся и на другое исповедание приити <…>» (с. 71, л. 26а). Также и Кирилл Скифопольский во вступлении к Житию Саввы Освященногоговорит о себе как об авторе двух житий (при этом Житие Саввыназвано, как и повествование о Феодосии в ЖФ,вторым, после Жития Евфимия): «Благословен Богь и отець Господа нашего Иисуса Христа, възустивый васъ о благонравии соверъшеннемъ, повелети моему художеству, въписавше послати богоугоднаа жития древле бывшея нашею отьцю Еуфимиа и блаженнаго Саввы, иже и мне, окаанъному, по неизъглаголанъному его милосердию словесную кормлю подавъ во отверзение усть моихъ» [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 444]. Таким образом, и Нестор, и Кирилл представляют себя как авторы двух житий, причем более поздние сочинения — ЖФи Житие Саввы— связывают не только эти аналогичные указания, но и прямая отсылка к Житию Саввы,встречающаяся в рассказе о «световом» чуде над Печерским монастырем. Возможно, именно соответствием друг другу обоих более поздних произведений Нестора и Кирилла объясняется эта отсылка именно к Житию Саввы(а не к Житию Евфимия Великого,содержащему больше параллелей с ЖФ). И Нестор, и Кирилл прибегают к традиционным для житийного текста «формулам самоуничижения», но в отличие от ЖФ,в котором «неразумие» и «грубость» автора неизменно противопоставлены мудрости Феодосия, в Житии Саввы Освященногоотмеченные во вступлении «грубость» и «невежество» Кирилла преодолены чудом, которое дарует автору Житиявысшую мудрость: Кириллу являются Савва с Евфимием, и Евфимий по просьбе Саввы «кыстцей» из «корчажца» трижды омочил уста Кирилла, который после этого обрел дар книжной мудрости. У Нестора граница между агиографом и святым остается непреодоленной (он вообще более склонен подчеркивать дистанцию между собою и Феодосием).

Исследователи неоднократно указывали на сходство рассказа ЖФо приходе Феодосия к Антонию и повествования Жития Саввы Освященного оприходе Саввы в монастырь Евфимия: и Антоний, и Евфимий отказываются постричь пришедших в монахи [461] . Однако сходство это чисто внешнее: Евфимий отказывает Савве, веля ему идти в другую обитель к игумену Феоктисту, и Савва с радостью исполняет его повеление. Отказ Евфимия имеет промыслительное значение: «Се же убо не бес[ъ] смотрения творяше великый Еуфимий, но прозрачныма очима прозря всемь Палестиньскыимъ ошелцемъ архиманъдриту быти ему, не токмо же се, но и великую и славную лавру, вящьшую всехъ Палестиньскых лавръ, собрата хотяща <…>» [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 453]. Но и монастырь, где он был пострижен, Савва покидает спустя какое-то время, ибо в нем не соблюдался устав. В ЖФАнтоний отказывает Феодосию, желая лишь испытать твердость его решения. Старец «прозорчьныма очима прозря, яко ть хотяше възградити самъ место ть и манастырь славьнъ сътворити на събьрание множъствоу чьрньць» (с. 80, л. 316). Феодосий после решения стать монахом в Киеве интимно связан с Печерской обителью, и его приход к Антонию не случаен. Вообще, всё, что происходит с Феодосием в житии вслед за решением уйти в Киев, глубоко провиденциально; случайное, неверные решения (прежде всего, желание удалиться в Святую землю) остались в прошлом. Встреча с Антонием — переломное событие в жизни Феодосия, не менее значимое, чем его крещение и наречение имени. Оба эпизода в ЖФсближает мотив прозревания святости, богоизбранности Феодосия: божественный Промысел о Феодосии сначала открывается крестившему его пресвитеру, затем — Антонию.

461

См., например: [Абрамович 1902. С. 151]; [Федотов 1990. С. 54–55].

Мотив вмешательства родственников, желающих вернуть святого в мир также перекликается с Житием Саввы:в ЖФэто мать святого, в Житии Саввы— родители. Сходны в двух произведениях и эпизоды, рассказывающие о тайных молитвах и подвигах святых вне монастыря, и рассказы о чудесной помощи обителям Саввы и Феодосия Печерского в получении недостающей пищи, и забота о мире, о нищих и страждущих (Савва просит царя об облегчении бремени, наложенного на жителей Иерусалима, Феодосий заступается за обижаемую судьей женщину и т. д.).

Прямая отсылка к Житию Саввысодержится в рассказе о чудесном видении Феодосия. Некий христолюбец видит ночью «светъ <…> пречюденъ тъкъмо надъ манастырьмь блаженааго. И се яко възьревъ, виде преподобьнааго Феодосия въ свете томь посреде манастыря предъ ц[е]рковию стояща, роуце же на н[е]бо въздевъшю и м[о]л[и]твоу к Б[ог]оу прилежьно творяща. <…> И се ино чюдо явльше ся тому: пламень великъ зело, от вьрьха ц[е]рк[о]вьнааго ишьдъ и акы комара сътворивъ ся, преиде на другыи хълъмъ и ту темь коньцьмь ста. <…> И се же пакы подобьно есть рещи, еже яко пишеть ся таково о с[вя]темь и велицемь Саве. Се бо въ едину нощь тако же тому шьдъшю ис келия своея и молящю ся и, се показа ся тому стълъпъогньнъдо н[е]б[е]сесущь. Таче по томь, якожедошьдъ места того, и обрете въ немь пещероу. И ту тако въ мало дьни и сътвори манастырь славньнъ. Тако же и сьде разумевати есть Б[ог]оу назнаменавъшю место то, еже яко видети есть манастырь славьнъ на месте томь <…>» (с. 117–118, л. 55 г—566). Однако «огненное чудо» в Житии Саввыотличается от видения некоего боголюбца в ЖФ.Савва пребывает в страхе и трепете, оказавшись вблизи «дома Божия», его чувства передает агиограф. Нестор последовательно ведет повествование с пространственной и психологической точки зрения [462] других, но не самого Феодосия, а здесь также описывает созерцание чуда не самим святым, но «посторонним». Кирилл Скифопольский, напротив, дает видение огненного столпа с пространственной и психологической точки зрения Саввы [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 462–463]. Кроме того, в Житии Саввы Освященного чудо, вопреки сообщению Нестора, — не божественное знамение-указание святого места, где будет основан монастырь: ко времени чудесного явления обитель уже была отстроена, а огонь указывает на место, где сокрыта богосозданная пещера-храм. В ЖФчудо в большей мере обладает функцией знамения-свидетельства о месте, где Бог велит воздвигнуть храм: новая Печерская церковь была заложена именно там, где было указано высшей волей.

462

Понятие «точка зрения» используется в терминологическом значении, установленном Б. А. Успенским: [Успенский 1970]; переиздано в кн.: [Успенский 1995б].

Житие Саввыи ЖФразличаются по характеру чудотворения: и палестинский, и русский игумены изгоняют бесов, но Савва также и превращает оцет (уксус) в вино, открывает в пустыне водный источник, повелевает дикими животными (львами). Феодосий в большей мере, нежели Савва, — созерцатель, а не творец чудес: большинство чудес в его житии — это умножение или обретение пищи в монастыре, совершаемое Богом, но не самим Феодосием.

На фоне Жития Саввыболее очевидна «потаенность» святости Феодосия (все совершаемые в житии чудеса — кроме изгнания бесов — посмертные). Е. Л. Конявская заметила, что это разграничение является искусственным, поскольку если в житии есть чудеса, то святой жития всегда в конечном счете их творец [Конявская 2004. С. 87–88, примеч. 45]. Это справедливо, хотя и неудачно выражено (в конечном счете творцом чудес всегда признается Бог, даже если их «инициатором» и явным «субъектом» был святой). Но справедливо только на очень высоком уровне абстрагирования от конкретного текста, а такого абстрагирования я как раз и избегал.

ЖФсближает с Житием Саввы Освященногочудесный мотив — пение, богослужение, совершаемое небесными силами в затворенной церкви. Но прежде всего оба жития объединяют парность и троичность центральных «персонажей». У Кирилла Скифопольского Савва выступает в паре то с Евфимием Великим, то с Феодосием Киновиархом, при этом Кирилл особенно подчеркивает взаимную любовь Саввы и Феодосия Киновиарха [Житие Саввы Освященного 1901. Стлб. 521]. Имя в средневековой культуре, и в частности в агиографическом тексте, не конвенционально, а символично; символично и провиденциально и совпадение имен двух святых. Любовь Саввы и Феодосия Киновиарха как бы прообразует духовную близость Саввы и его последователя — Феодосия Печерского. Феодосий также выступает в ЖФв паре то с Никоном (взаимная любовь Никона и Феодосия подчеркнута Нестором), то — видимо, вопреки историческим реалиям [463] — с Антонием. Все три подвижника также упоминаются в одном общем контексте: «И бе видети светила три соуща въ пещере разгоняща тьму бесовьскоую молитвою и алканиемь. Меню же преподобнааго Антония и бл[а]ж[е]нааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Б[ог]а, и Б[ог]ъ же бе съ ними: иде бо, рече, 2 или трие съвъкоуплени въ имя мое, тоу есмь посреди ихъ» (с. 83, л. ЗЗв).

463

О существенных различиях двух монашеских идеалов — «Антониева» и «Феодосиева» и о вероятном существовании в Печерском монастыре XI в. двух традиций, одна из которых связывала создание обители с Антонием, а другая — с Феодосием, см.: [Топоров 1995. С. 674–681, 757–768 и примеч.]; здесь же — литература вопроса.