Веселая наука
Шрифт:
Насколько мораль оказывается для нас излишней. – Нагой человек представляет, говоря вообще, зрелище зазорное – я имею в виду европейцев (но даже не европеек!) Представьте себе, что какая-нибудь очень веселая застольная компания увидала бы себя вдруг по мановению волшебника без одежды; мне думается, что сотрапезники при этом потеряли бы не только веселое настроение духа, но и самый сильный аппетит, – и, кажется, что мы, европейцы, совершенно не можем обойтись без маскарада, т. е. одежды. Но разве не такие же веские основания существуют для маскирования «морального человека», для того, чтобы он завертывался в моральные формулы и приличия, чтобы мы совершенно добровольно скрывали свои поступки под понятиями долга, добродетели, здравого смысла, честности, самоотречения? И не потому, чтобы, на мой взгляд, здесь должна скрываться человеческая злоба и подлость, короче говоря, дурной, дикий зверь; а наоборот, отвратительный вид мы, на мой взгляд, имеем в качестве ручных животных и именно, как таковые, и нуждаемся в моральном одеянии, – «внутренний человек» в Европе далеко не так плох, чтобы не мог переносить своего собственного вида (и чтобы быть вместе с тем прекрасным). Европеец надевает на себя мораль, потому что он сделался больным, болезненным, изувеченным животным, потому что у него имеются полные основания быть «ручным», потому что он представляет собой почти урода, что-то половинчатое, слабое, неуклюжее… Не страх хищного животного заставляет искать моральное одеяние, но глубокая посредственность стадного животного, боязнь самого себя и скука, которую он сам наводит на себя. Мораль принаряживает европейца – сознайтесь – в более благородные, значительные, видные формы, во что-то «божественное».
О происхождении религий. – Изобретательность основателей религий сказывается прежде всего в том, чтобы найти определенный образ жизни и повседневных отношений, который действовал бы, как disciplina voluntatis, и освобождал человека от чувства тоски; затем, истолковать эту жизнь так, чтобы она являлась пред человеком, окруженная ореолом высшей ценности, чтобы она сделалась благом, за которое люди борятся и даже, при случае, рискуют своею жизнью. В действительности наиболее существенной оказывается вторая из этих двух задач, ибо искомый образ жизни находится в данной среде,
О «гении рода». – Вопрос о сознании (вернее, о самопознавании) выступает перед нами впервые с того момента, когда мы начинаем понимать, насколько мы можем без него обходиться; а к этому нас ведет теперь и физиология, и история животного царства (которым понадобилось таким образом два столетия для того, чтобы настигнуть постоянно улетающую вперед догадку Лейбница). Мы могли бы именно думать, чувствовать, желать, вспоминать, мы могли бы равным образом исполнять какое угодно «дело», совершенно не нуждаясь, чтобы все это «доходило до нашего сознания» (выражаясь образно). Вся жизнь была бы возможна даже и в том случае, если бы она, так сказать, и не видала своего изображения в зеркале. Действительно, даже и теперь значительно большая часть этой жизни проходит без такого отражения, – и именно тех процессов жизни, в которых сказывается наша мысль, чувство, желание, как бы не показалось это оскорбительным более древнему философу. На что же нужно тогда вообще сознание, если оно оказывается излишним даже в таких важных пунктах? – Мне кажется, – если только вам угодно будет выслушать мой ответ на этот вопрос и мои, пожалуй, слишком свободные взгляды, – мне кажется, что тонкость и сила сознания всегда находятся в известном отношении к способности человека (или животного) к общению с себе подобными, а эта потребность, в свою очередь, зависит от необходимости 6 общении. Однако это последнее положение не следует понимать в таком смысле, как будто каждый индивидуум, даже такой, который проявляет особое искусство в общении и в изъяснении своих потребностей, должен в этих самых потребностях зависеть по большей части от других. Но так именно дело обстоит, на мой взгляд, по отношению к целым расам, к цепи сменяющихся родов: где потребность, нужда заставляла людей долгое время обращаться к общению, быстро и тонко понимать друг друга, там, наконец, образуется излишек этой силы и искусства общения, и в то же время постепенно нарастает способность и ждет наследника, который и будет ее расточительно тратить (такими наследниками являются так называемые художники и артисты, а также ораторы, проповедники, писатели – все люди, которые появляются в конце длинной цепи и, как сказано, по самому существу своему оказываются расточителями). Если вы согласны признать это наблюдение справедливым, то я перехожу дальше к мысли, что сознание вообще развивалось исключительно под давлением потребности в общении, что необходимость и польза его издавна признавались в сношениях между людьми (особенно между лицом приказывающим и повинующимся) и развивалось лишь, поскольку оказывалось полезным в данном отношении. Сознание является собственно сетью, соединяющей людей друг с другом, – и в этом смысле должно было развиваться, одинокий хищник не нуждался бы в нем. Тот факт, что наши поступки, мысли, чувства, движения – по крайней мере, часть их – достигают нашего сознания, является в результате чрезвычайно долгого требования, имевшего силу над человеком: ему, как животному, которому со всех сторон грозили страшнейшие опасности, нужна была помощь, защита, он нуждался в равном себе, он должен был суметь выразить свою нужду, заставить понять себя, – а для всего этого прежде всего необходимо «сознание», необходимо «знать» самому, чего ему недостает, «знать» о своем настроении, «знать» о своих думах. Повторим же еще раз: человек, как всякое живое создание, думает постоянно, не зная об этом процессе, но созидающая мысль сознает только самую маленькую часть своей работы, – скажем, самую поверхностную, самую дурную часть, ибо только такая осознанная мысль облекается в слова, т. е. в знаки общения, при помощи которых мы констатируем наличие сознания. Короче говоря, развитие речи и развитие сознания (w# разума, а только самопознания разума), идут рука об руку. Прибавим, что не только речь служит мостиком, перекинутым от одного человека к другому, но и взгляды, пожатие рук, жесты. По мере того, как росла необходимость передавать свои чувства другим, увеличивалось в массе и умение распознавать выражение наших чувств, способность фиксировать их и переносить их во внешний мир. Человек, измышляющий подобные знаки, является вместе с тем человеком, который все яснее и яснее познает себя; только, как социальное животное, человек научается познавать самого себя – он занимается этим и теперь еще и занимается все больше и больше. – Мысль моя, как видите, заключается в том, что сознание является собственно принадлежностью не индивидуальности человека, а его общественной и стадной природы; что оно, следовательно, развивается, поскольку приносит пользу общественной и стадной жизни, а потому, несмотря на самое искреннее желание понять свою собственную индивидуальность, «познать самого себя», мы будем доводить до своего сознания явления, чуждые нашей индивидуальности, наши «средние». Несомненно, что действия наши в самой своей основе оказываются несравнимыми, как явления личные, в своем роде единственные, безгранично индивидуальные; но как только мы доведем их до своего сознания, они уже больше не кажутся нам таковыми… В этом находит свое выражение наш собственный феноменализм и перспективизм, как я его понимаю. Самой природой животного сознания обусловливается тот факт, что мир, поскольку он доходит до нашего сознания, оказывается миром поверхностных явлений и признаков, общественным, опошленным миром, – что все, доступное нашему сознанию, становится плоским, жидким, относительно глупым, общим, что при всяком процессе познания мы портим, фальсифицируем, делаем поверхностными и обобщаем явления. Наконец, рост сознания представляет опасность; и кто живет между европейцами, этими самыми сознательными существами из всех людей, тот знает, что оно является болезнью. Оно, как вы догадываетесь, не будет контрастом между субъектом и объектом: такое различие я предоставляю делать теоретикам познания, которые завязли в изгибах грамматики (народной метафизики). Оно не будет также контрастом между явлением и «вещью в себе», ибо наши знания далеко недостаточны для того, чтобы мы решились на такие различая. У нас нет органа для познания, для «истины»: мы «знаем» (или верим, или воображаем) лишь то, что в интересах человеческого стада, рода, что могло быть ему полезно; и даже то, что здесь называется «пользой», в конце концов, также оказывается верой, воображением и, быть может, прямо той роковой глупостью, которая приведет нас к окончательной гибели.
Происхождение нашего понятия: «познание». – Я беру это слово в таком смысле, какой придает ему улица. Когда мне приходилось слышать, что кто-нибудь в народе говорил: «он узнал меня», я задавал себе вопрос, что собственно народ подразумевает под словом: «познание»? чего он хочет, ища «познания»?
Явление чуждое свести на нечто знакомое, и ничего больше. А разве мы, философы, ждем от познания большего? Знакомым явлением для себя мы считаем такое, к которому мы привыкли настолько, что не находим в нем ничего чудесного, свою повседневную жизнь, правило, которым руководимся, все те факты, среди которых мы чувствуем себя у себя дома. – Как? неужели наше стремление к познанию является простым стремлением уже к знакомому? простым желанием под всяким непривычным, чуждым, непонятным явлением открыть нечто такое, что больше нас уже не тревожит?
Разве не инстинктивный страх заставляет нас обратиться к познанию? Разве радость познающего не должна быть радостью человека, снова в себе уверенного?.. Философ этот мнит мир «познанным» с тех пор, как свел его к «идее», но разве не потому он сделал это, что данная «идея» для него так знакома, так привычна? не потому, что перед «идеей» он испытывал меньший страх? – Ох уж эта чрезмерная скромность людей познающих! Взгляните на их принципы, посмотрите, как решают они мировые загадки! Как счастливы они бывают, когда им удается открыть в вещах, под вещами или за вещами что-нибудь вполне знакомое нам, напр, нашу таблицу умножения, нашу логику, нашу волю и желания! Ведь «познано то, что знакомо» – на этом положении сходятся все. Даже самые проницательные люди полагают, что знакомое нам явление оказывается легче познаваемым, чем явление чуждое; так, напр., в виде метода предлагается исходить всегда из «внутреннего мира», из фактов «нашего сознания», как мира наиболее для нас знакомого! Да ведь это одно из самых коренных заблуждений! Знакомы нам лишь факты привычные, а «познавать» их, т. е. рассматривать, как проблему, как нечто чуждое, далекое, находящееся, «вне нас» – крайне трудно… Надежность выводов, к которым приходят естественные науки, по сравнению с положениями, добытыми психологией и критикой элементов сознания – этих почти неестественных наук, как их следовало бы назвать, – основывается на том, что первые имеют объектом своих исследований нечто чуждое, тогда как желание взять за объект нечто вообще не чуждое нам представляет некоторое противоречие, некоторую нелепость.
Насколько в европейскую жизнь будет проникать еще художественное, «артистическое» начало. – Несмотря на то, что в наше переходное время многие силы перестали оказывать на человека свое принудительное влияние, заботы о куске хлеба все же и теперь еще заставляют каждого мужчину в Европе выбрать себе известную роль, такое называемое призвание. Некоторым из них представляется свобода, – мнимая свобода, – самим избрать себе эту роль, большинство же лишено и этого. Результаты бывают удовлетворительными редко: под давлением своей роли в преклонном возрасте изменяется почти каждый европеец, он становится жертвой своей «хорошей игры», он сам забывает, какое громадное значение имели случай, каприз, произвол, когда решался вопрос о его «призвании», – и как много других ролей он мог бы сыграть, если бы теперь не было уже поздно.
Если в это явление всматриваться глубже, то окажется, что действительно из роли создался характер, из искусства – природа. Были века, когда люди с напыщенной уверенностью,
К старой проблеме: «что следует считать немецким»? – Пересчитаем все благоприобретения философской мысли, за которые мир должен благодарить нас, немцев: можно ли их, при сколько-нибудь добросовестном отношении поставить на счет всей расе? Или иначе говоря: являются ли они в то же время произведениями «немецкой души», по крайней мере, ее симптомом, в таком же смысле, в каком мы, напр., считаем проявлением и признаком «греческой души» идеоманию Платона, его чуть не безумную религию формы? Или справедливо обратное положение? Или же все эти философские системы были настолько индивидуальны, представляли такое же резкое исключение из общего духа расы, как, напр., язычество Гете? Или, как маккиавелизм Бисмарка, его так называемая «реальная политика» у немцев? Быть может, наши философы идут даже вразрез с потребностями «немецкой души?» Короче говоря, были ли немецкие философы философами– немцами? – В ответ на этот вопрос я припомню три факта. Прежде всего о несравненной проницательности Лейбница, благодаря которой он вышел победителем не только над Декартом, но и над всеми философами, появлявшимися до него, и которая подсказала ему мысль, что сознание является лишь побочным элементом представления, а «сможет считаться необходимым и существенным его атрибутом, и что явление, которое мы обозначаем словом «сознание», представляет только известное состояние нашего душевного и духовного мира (быть может, даже болезненное состояние), а само по себе вовсе не существует. Заключается ли что-либо специфически немецкое в этой мысли, которая так глубока, что не исчерпана еще вполне и до настоящего времени? Разве есть основание предполагать, что латинянину не так легко пришла на мысль представить картину в таком обратном виде? – Вспомним, во-вторых, о том чудовищном вопросе Канта, который он начертал относительно понятия «причинности», не подвергая сомнению вообще права этого понятия, как это сделал Юм, а лишь точнее отграничивая область, внутри которой это понятие вообще имеет смысл (и до сих пор пограничная борозда здесь не везде еще проведена).
Если мы возьмем, в-третьих, удивительный прием Гегеля, который оказал давление на всю область традиционной логики при помощи своего учения о том, что все видовые понятия развиваются друг из друга: при помощи этого положения умы в Европе были подготовлены к последнему великому научному движению, дарвинизму, ибо без Гегеля не было бы и Дарвина. Есть ли что-нибудь специфическое в этой гегелевской новинке, которая впервые внесла в науку строго определенное понятие «развития»? – Да, без всякого сомнения, мы, немцы, чувствуем, что мы во всех этих трех случаях кое-что сами открыли, кое до чего сами додумались, и мы полны за это благодарности и в то же время изумления; каждое из этих трех положений является выводом нашего немецкого разума в процессе самопознания, самоиспытания, самопроникновения. «Наш внутренний мир гораздо богаче, объемистее, скрытнее», – вот что чувствуем мы вместе с Лейбницем; как немцы, мы сомневаемся вместе с Кантом в законности научного познания и вообще во всем, что может быть познано causaliter, и познаваемое, как таковое, представляет для нас уже меньшую ценность. Мы, немцы, были бы гегельянцами даже в том случае, если бы Гегеля никогда не существовало, поскольку (в противоположность всем латинянам) процессу образования, развития мы инстинктивно придаем и больший смысл и более богатое значение, чем всему «сущему», едва даже веря в справедливость понятия «бытия»; – и во всяком случае, поскольку мы не проявляем склонности приписывать нашей человеческой логике значение логики самой в себе, единственной логики (мы могли бы скорее убедить себя, что он представляет собой особый вид логики и, быть может, логику самую странную и самую неразумную). – Четвертый вопрос наш заключался бы в следующем: должен ли Шопенгауэр со своим пессимизмом, т. е. со своей проблемой ценности бытия, быть именно немцем. Не думаю. Событие, вслед за которым можно было ожидать появление этой проблемы с такой уверенностью, что астроном души мог бы высчитать для этого день и час, должно быть общеевропейским событием, в котором каждая раса имеет свою долю заслуги и чести. Наоборот, немцам, – современникам Шопенгауэра, – мир обязан тем, что эта победа атеизма была задержана самым рискованным образом на самое продолжительное время; именно per excellence заслуга в этом отношении принадлежит Гегелю, с его грандиозной попыткой убедить нас в конце концов в божественности бытия при помощи нашего шестого чувства, «исторического чувства». Шопенгауэр, как философ, был первым у нас немцем, атеистом, который открыто и упорно объявлял о своем атеизме: он имел полное основание для своей вражды к Гегелю. Положение, что в бытии нет ничего божественного, казалось ему как нечто данное, осязаемое, неоспоримое; он терял свою философскую осторожность и увлекался негодованием каждый раз, когда видел, что кто-нибудь здесь медлит и действует обиняками.
В то время, как мы, европейцы, таким образом отталкиваем от себя христианское истолкование явлений и «смысл» его считаем фальшивой монетой, встает перед нами неожиданно во всем своем ужасе шопенгауэровский вопрос: Заимеет ли бытие вообще какой-нибудь смысл? – тот вопрос, который потребует еще две сотни лет для того, чтобы проникли во всю его глубину. В ответе Шопенгауэра на этот вопрос было, – да простит мне читатель, – что-то поспешное, юношеское… Но он поставил вопрос, и сделал это, повторим, не как немец, а как европеец. – А разве немцы, по крайней мере, в своем процессе усвоения шопенгауэровского вопроса проявили свое предрасположение и родство, свою подготовленность к его проблеме и свою потребность в ней? Тот факт, что в Германии после Шопенгауэра – впрочем уже спустя довольно много времени! – стали думать и писать о поставленной им задаче, еще не говорит в пользу такого предрасположения; напротив, из него скорее даже можно вывести заключение об их полной не способности к пессимизму, оставшемуся после Шопенгауэра: из всего видно было, что немцы не могли с ним достаточно освоиться. Здесь я совершенно не имею в виду Эдуарда Гартмана; напротив, и до сих пор я не могу избавиться от своего прежнего подозрения относительно того, что Гартман для нас оказался слишком ловким писателем, я хочу сказать, что он, быть может, как человек лукавый, не только потешался вначале над немецким пессимизмом, – что он мог в конце концов и немцам завещать такое же отношение, насколько возможно было в наш век положительных знаний одурачить даже их. Но я спрашиваю: пожалуй, следует признать немцем и Банзена, этот старый волчок, который со сладострастием всю жизнь свою вертелся вокруг реально диалектической нищеты и «личного несчастья» – разве это могло быть чисто немецким явлением? (я рекомендую его произведения, причем сам я придаю им антипессимистическую ценность, именно в виду их elegantiae psychologicae, при помощи которых, мне думается, можно оказать целебное воздействие на самое запущенное тело и самую истрепанную душу). Или нам следует считать истинными немцами таких дилетантов и старых дев, как Майнлэндер, этот слащавый апостол девственности? В крайнем случае ему следовало быть евреем (все евреи впадают в слащавый тон, когда начинают морализировать). Ни Банзен, ни Майнлэндер, ни даже Эдуард Гартман не сумели как следует взяться за вопрос о том, не является ли пессимизм Шопенгауэра, тот испуганный взор, который он вперял в мир, лишенный божественного начала, в мир, сделавшийся немым, слепым, в мир, лишенный разума и требующий от человека ответа, его честный ужас… не является, повторяю, все это не только исключением в немецкой жизни, но даже целым событием в ней. Ведь в самом деле все, что состоит в ней на первом плане, – наша храбрая политика, наша веселая привязанность к отечеству, которая все вопросы решает при помощи несложного философского принципа («Германия, Германия прежде всего»), т. е. subspecie speciei – совершенно ясно свидетельствует о противном. Нет! Немцы данного момента – далеко не пессимисты! И Шопенгауэр был пессимистом, как я уже говорил, не в качестве немца, а в качестве европейца.