Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
Близорукость папской политики, слабость и неумелость правивших Константинополем латинян вскоре свели эти практические соглашения на нет. На императорский престол претендовали трапезундские Великие Комнины, эпирские" Ангелы и никейские Ласкариды. Если не принимать во внимание первую из этих претензий, которая никогда не выходила за пределы местного значения, перед нами интересное и идеологически достаточно важное состязание между Эпиром и Никеей. Его результатом стала новая политическая ситуация, когда роли императора и Церкви существенно изменились в пользу Церкви, которой предстояло во многом заменить императора в роли объединяющего центра православных народов Восточной Европы.
Вероятно, начиная со Льва I (457-474), византийских императоров при восшествии на престол венчали Константинопольские патриархи [42] . Около XI в. встречаются заявления, что законность императоров неотделима от венчания их патриархом [43] . Однако поскольку назначение самих патриархов во многом зависело от императоров, старый римский критерий — провозглашение императора армией и сенатом — был все еще de facto более весомым критерием, которому патриарх своим венчанием всего лишь давал санкцию [44] . В XIII в. состязание между Ласкаридами и Ангелами усложнило ситуацию. В 1208 г. Феодор I Ласкарь был не только венчан, но и помазан святым миром патриархом Михаилом Авторианом в Никее [45] . Эта практика, вероятно, была введена в подражание латинским императорам Константинополя [46] , но она также подразумевала личное освящение и посвящение в сан личности императора Церковью — в том смысле, которому не придавалось значения
42
См. G. Ostrogorsky, op. cit., p. 61, вслед за W. Ensslin, "Zur Frage nach der ersten Kaiserkrunung durch den Patriarchen und zur Bedeutung diese Aktes im Wahlzeremoniell," Byzantinische Zeitschrift 42 (1942), pp. 101 ff.
43
Так, например, патриарх Алексий Студит (1025-1043) возражал своим критикам, отрицавшим его каноничность, что если он не законный патриарх, то и венчанные им императоры — Константин VIII, Роман III и Михаил IV — не законные императоры (Skylitzes-Cedrenus, Bonn ed., 2, pp. 517-518); ср. . Скабалланович, Византийское государство и церковь в XI веке (СПб., 1884), сс. 369-370.
44
См. P. Charanis, "Coronation and its Constitutional Significance in the Later Roman Empire", Byzantion 15 (1940-1941), pp. 49-66.
45
Тексты, упоминающие помазание, иногда интерпретируются метафорически, см. М. Angold, A Byzantine Government in Exile: Government and Society Under the Lascarids o/Nicaea (1204-1261) (Oxford, 1975), pp. 43-44. Однако ввиду полемики между Димитрием Хоматином Охридским и патриархом Германом II (см. ниже) относительно права освящения святого мира, нет сомнения в том, что миро использовалось в Никее (но не в Фессалониках) для помазания императоров.
46
G. Ostrogorsky, "Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im spAtbyzantinischen Krunungszeremoniel 1", Historia 4 (1955), pp. 246-256.
Как известно, после захвата Фессалоник в 1224 г. деспот Феодор Ангел, правитель Эпира, был венчан как «император римлян» Димитрием Хоматином, архиепископом Охридским [47] . Разумеется, не впервые в византийской истории императорский венец оспаривался между несколькими претендентами. Однако впервые такой спор приобрел форму богословских и канонических дебатов, затрагивавших не только источник законности императора, но и авторитет «вселенского патриарха». Древние канонические тексты определяют происхождение власти Константинопольского архиепископа исключительно на основании политической важности имперской столицы [48] , но в XIII в. ситуация коренным образом изменилась. Феодор Ласкарь в Никее принимает свою императорскую легитимность от венчания патриархом, находящимся в изгнании. В этом событии двоевластие императора и патриарха, конечно, получает новое утверждение, но значимость каждого из них меняется в пользу патриарха. Смысл и подтекст этого события были компетентно и энергично оспорены учеными канонистами, стоявшими на стороне эпирского Михаила Ангела.
47
Относительно точной даты этого события см. L. Stiernon, "Les origines du despotat d'"Upire", Aktes du Xlle Congrus d'fitudes Byzantines, Ohrid 2 (Beograd, 1964), pp. 197-202; A. Karpozilos, "The Date of Coronation of Theodore Doukas Angelos", 6 (1974), pp. 253-261.
48
См., в частности, известное 28-е правило Халкидонского собора (451 г.): «Престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов [Константинополя, 381 г.] предоставили равныя преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивши честь быти градом царя и синклита и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем». [Русск. перев. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911, с. 391 (репр. 1994)].
Здесь нет возможности излагать подробности этой полемики [49] .
Главный сторонник эпирской стороны Димитрий Хоматин, архиепископ Охридский, выдвинул следующие основные пункты:
1) Венчание императора и поставление патриарха в Никее не менее незаконно, чем венчание императора архиепископом Охридским в Фессалониках [50] .
2) У Константинопольского патриарха нет исключительного права освящать святое миро, употребляемое при крещении и помазании императоров. Любой епископ (Хоматин справедливо ссылается на 7-е правило Карфагенского собора и на «Церковную иерархию» Псевдо-Дионисия) имеет право освящения [51] и, во всяком случае, при венчании Михаила Ангела употреблялось не крещальное святое миро — поскольку это не было традиционной практикой, — но специальное освященное масло [52] .
49
См. D. Nicol, "Ecclesiastical Relations between the Despotate of Epirus and the Kingdom of Nicaea in the Years 1215 to 1230", Byzantion 22 (1952), pp. 206-228; The Despotate ofEpiros (Oxfoid, 1957), pp. 24-102, где этот эпизод преувеличенно изображен настоящей «схизмой», тогда как на самом деле никакого разрыва общения между Никеей и «епископами Запада» (то есть эпир-скими и автокефального архиепископства Охридского) не было; см. также J. Н. Erickson, "Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the Thirteen Century", St. Vladimir's Theological Quarterly 15 (1971), pp. 28-41, и особенно A. Karpozilos, The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217-1233) (Thessaloniki, 1973).
50
Chomatianus, Letter 104, to Germanus II (1225), ed. J. B. Pitra, Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata (Paris-Rome, 1891), col. 489-490.
51
Византийская практика предоставлять одному лишь патриарху привилегию освящения мира не старше IX века. Cf. L. Petit, "Le pouvoir de consacrer le saint сЬгкте", Echos d'Orient 3 (1899-1900), pp. 1-7, E. Herman, "Wann ist die Chrysmaweihe zum Vorrecht der Patriarchen geworden?", Sbornik P. Nikov (Sofia, 1940), pp. 509-515.
52
«та ' , . , ed. cit., col. 493.
3) В нормальных условиях Константинопольский патриарх не имеет права посягать на территории, принадлежащие юрисдикции других автокефальных церквей, в частности Охридской [53] , но и в географических границах своего собственного патриархата он должен заботиться о духовном единстве более, чем о своей законной власти поставлять митрополитов [54] .
Замечательно, что «западные» епископы, хотя и находились в оппозиции к политике Никеи, никогда не отрицали законность изгнанного патриархата. Эта законность не оспаривалась фактически нигде в православном мире и оказалась козырем в дипломатической игре того времени, который успешно разыгрывала Никея. Серией блестящих ходов Никея признала автокефального архиепископа Сербского в Печи и нового патриархата Болгарского в Тырново [55] . Так она признала политические реалии XIII в. (скорее, чем законные, но абстрактные традиционные привилегии, на которые претендовал Хоматин в пользу своего «болгарского» архиепископства Охридского). Эти шаги свидетельствуют о том, что патриархат, по сути, отказался от политики церковного централизма, которая в XIII в. была бы неосуществима, и в этом смысле следовал некоторым советам Хоматина и «западных» епископов, даже если его шаги были направлены против последних.
53
Охрида была резиденцией болгарского патриарха во время царя Самуила (974-1014). После ликвидации империи Самуила Василием II патриархат был упразднен, но «архиепископ» Охридский остался автокефальным (см., в частности, В. Granic, "Kirchengeschichtliche Grossen zu den von Kaiser Basileios II. dem autokephalen Erzbistum von Achrida verliehenen Privilegien", Byzantion 12 [1937] p. 215 ff.),
54
€« / ' €> , Pittakion of the Synod of Bishops meeting in Arta (1225), ed. V. Vasilievsky, "Epirotica", Византийский Временник 3 (1896), pp. 484-489.
55
В обоих случаях патриархат нарушил формальные права, на которые притязал Хоматин, так как и Печ и Тырново расположены на территории архиепископства Юстинианы Примы и бывшего патриархата Охридского; см. протесты Хоматина^ , Letter to St. Sava, ed. cit., col. 384; ' , Letter to Germanus II, ed. cit., col. 496.
Политическая звезда Эпира вскоре закатилась, а вместе с ней потеряли силу притязания охридского архиепископа. Но в идеологическом отношении вопросы, поднятые Хоматином, были вполне реальны. Распад управляемой одним императором и одним патриархом стал необратим, а плюрализм «империй» и «патриархатов» — неизбежен. Когда в 1225 г. епископы «запада» (т. е. Эпира и Македонии) риторически высказали свое негодование готовностью Никеи признать императорские титулы в отношении латинян и болгар, но не Феодора Ангела Фессалоникийского, они выразили эту новую политическую идеологию. «Итак, пусть "опресночник", — пишут они, — приписывающий императорское достоинство только одному Константинополю, поврежденный в вере, называется василевсом, и пусть скифский Асень, захвативший Балканы, называется "верховным василевсом" на словах и в письме, а тот, кто воспринял императорское достоинство от своих предков [т. е. Феодор Ангел] и кто поэтому справедливо претендует на этот титул, будет в пренебрежении!» [56] .
56
Ed. V. Vasilievsky, op. cit., p. 292.
Среди этого плюрализма империй, которые фактически были национальными государствами, «император ромеев» мог иметь лишь преимущество чести и быть номинальным главой «содружества». Постепенно он сам стал привыкать смотреть на себя в первую очередь как на главу греческого народа. В Никее слова , , " а также употреблялись все чаще не только в узких кругах утонченных гуманистов, но и в официальных документах и летописях для обозначения «Римской» империи и ее жителей [57] . Ученый монах Никифор Влеммид, влиятельный друг Иоанна Ватаца и воспитатель Феодора II Ласкаря, твердо и успешно возражал против того, чтобы на Эпир были наложены церковные прещения, допуская за Эпиром равное право на существование рядом с Никейским государством [58] , и в своем «Царском образце» , педагогическом наставлении, адресованном Феодору II, не упоминает имперский универсализм, приводя примеры главным образом из классической и библейской истории, применимые к любому национальному правителю [59] .
57
По поводу этого процесса хороший обзор источников и литературы в М. Angold, op. cit., pp. 28-33; см. также A. Vakalopoulos, The Origins of the Greek Nation (New Brunswick, N.J., 1970).
58
Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg (Leipzig, 1896), pp. 45-46.
59
Oratio de Regis officiis, PG 142, col. 611-674. Основной монографией по Влеммиду является В. Т. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев, 1911); см. другую библиографию в Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959), pp. 671-673-
Однако идея всеобщего христианского мира в XIII в. не исчезла. В Никее и после 1261 г. в возвращенном Константинополе ее свидетелем и носителем будет патриархат, а не сама империя. Если прямая административная власть патриарха теперь уменьшилась, особенно на Балканах (хотя еще простиралась на огромные пространства за Дунаем и на всю Русь!), то для Сербии, Болгарии, Трапезунда, Кавказа, как и для подвластного мусульманам Ближнего Востока, патриархат продолжал оставаться центром православного мира. При назначении патриарха за императором еще оставалось последнее слово, но патриархат как учреждение обладал большей моральной силой и намного более широким полем деятельности, чем имперская канцелярия. Нередко он заявлял о своей международной и всемирной ответственности [60] . Иногда он брал на себя роль идеологического защитника императора [61] . Идеологические и практические следствия этой ситуации существенны для понимания восточноевропейской истории в XIV и XV вв., равно как и выживания «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии].
60
См., например, предъявленное никейским патриархом Германом II (1222-1240) притязание иа власть над крымскими, армянскими, грузинскими, русскими и иерусалимскими христианами: R. Loenertz, "Lettre de Georges Bardanes, mihropolite de Corcyre, au patriarche oecum"unique Germain II", ' 33 (1964), pp. 96-97. О продолжающейся наднациональной роли патриархата в XIV в. см. часть III, гл. 3, ниже.
61
См., например, письмо патриарха Антония, цитированное выше.
В последние десятилетия историки, исследующие происхождение и значение церковного раскола между Византией и Римом, справедливо выделяют крестовые походы и разграбление Константинополя в 1204 г. в качестве тех моментов, когда национальная и культурная вражда между латинянами и греками сделала раскол необратимой реальностью. Безусловно, ни ссора между патриархом Фотием и папой Николаем I, уврачеванная на объединительном соборе 879-880 гг. [62] , ни инцидент 1054 г. не могут считаться датами раскола. В 1089 г., когда император Алексий I, заинтересованный в разрыве союза между папством и норманнами, принимал легатов Урбана II и советовался с константинопольским синодом о состоянии отношений между церквами, в архивах патриархата не обнаружилось никаких официальных документов касательно раскола, и патриарх Николай III отправил в Рим письмо, где предлагал восстановить отношения на основе исповедания папой православной веры [63] . Очевидно, в глазах византийцев не существовало никакой формальной «схизмы» между церквами, а лишь отчуждение, которое можно уврачевать простым, но официальным устранением Filioque из латинского Символа веры. Наиболее просвещенные византийские церковные деятели (Петр Антиохийский, Феофилакт Охридский) были единодушны в том, что дисциплинарные и литургические вопросы, поднятые Михаилом Керуларием, такие как использование латинянами опресноков в Евхаристии, на самом деле не важны.
62
Выводы по этому вопросу Ф. Дворника, в основном подтвержденные В. Грюмелем и другими, остаются, в сущности, бесспорными. См. F. Dvornik, The Photian Schism, History and Legend (Cambridge, 1948); см. также важный тезис в J. Meijer, The Synod of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879-880 (Thessalonica, 1974), и наши замечания по этому же предмету "flglises-soeurs: Implications eccl"usiologiques du Tomos Agapis," Istina (1975) no. 1, 35-46.
63
См. документы по этому эпизоду в: W. Holtzmann, "Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexis I und Papst Urban II im Jahre 1089," Byzantinische Zeitschrift 28 (1928), pp. 38-67; ср. V. Grumel, Les R"agestes des Actes du patriarcat de Constantinople 1 (Paris, 1947), no. 953, pp. 48-49, и В. Leib, "Les patriarches de Byzance et la politique religieuse d'Alexis Сотпипе (1081-1118)," Recherche de science religieuse AO (1951-1952 = Mfflanges Jules Lebreton II), pp. 214-218.
Однако если рассматривать период между 1071 и 1261 гг. в целом, нельзя ли здесь обнаружить несомненный идеологический фактор, который — вдобавок к национальным, культурным и политическим факторам, связанным с крестовыми походами, — сделал церковное примирение в этот период гораздо более трудным, чем это было возможно ранее? Несомненно, этот новый фактор был. Он заключался в теории и практике «реформировйнного» папства Григория VII и Иннокентия III.