Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
1. Вопрос о роли императора в религиозных делах империи, которую он вновь расширил от Месопотамии до Испании.
2. Богословские расхождения между официальной халкидонской позицией и монофизитами в VI в.
Вступив на императорский престол в 527 г. в возрасте 45 лет, будучи уже зрелым человеком и имея достаточный опыт управления в качестве главного советника своего дяди и предшественника Юстина, Юстиниан приступил к реализации гигантской программы возвращения имперских земель и реставрации империи. Впечатляющие успехи в отвоевании Африки, Италии и Испании не только свидетельствуют о военной мощи и политическом искусстве его правительства, но и являют необычайную популярность самой имперской идеи в глазах как местного населения отвоеванных областей, так и варваров-захватчиков. На протяжении всего своего царствования Юстиниан обнаруживал неизменное сознание этой популярности. Он был убежден, что сила империи заключена не только в военных успехах, но и в непрестанной борьбе против внутренних разрушительных сил. Пока его войска сражались на западе, севере и востоке, он постоянно занимался созиданием юридического, административного и экономического фундамента, благодаря которому надеялся обеспечить прочность империи, навсегда объединившей всю христианскую .
Его религиозная политика очевидным
Профессор Фрэнсис Дворник в статье «Императоры, папы и вселенские соборы» [11] блестяще показал, какое политическое значение приобрели церковные соборы в постконстантиновскую эпоху. Созываемые и контролируемые императором, они должны были вырабатывать определения веры, которые рассматривались в качестве имперских законов. Однако можно с уверенностью сказать, что одним из главных разочарований Константина и его преемников была юридическая неэффективность этой системы. Законопослушные римские граждане не могли ставить под сомнение закон, изданный в правильной форме надлежащим органом власти. Но каждый собор с самого начала существования христианской империи оспаривался более или менее значительной оппозицией: Никейский собор — подавляющим большинством восточных христиан, Константинопольский — Александрией и Римом, Эфесский — Антиохией; не говоря уже о различных арианских соборах, отвержение которых со стороны православных во времена Юстиниана превозносилось как героическое исповедание истинной веры. И если Никейский, Константинопольский и Эфесский соборы были в итоге признаны в главных центрах христианского мира, это признание никогда не было безусловным. Восток признал Никею, лишь когда каппадокийские отцы дали необходимые пояснения к [единосущию], пояснения, которые Запад долго подозревал в тритеизме. Между тем Запад лишь молчаливо признал Константинопольский собор (381 г.), не согласившись в действительности ни с учением о «трех ипостасях», ни со знаменитым 3-м правилом, которое предоставляло Константинопольской Церкви «равные преимущества» с «Ветхим Римом». Наконец, Эфесский собор Антиохия признала только после того, как в 433 г. было достигнуто соглашение по поводу письменной «формулы единства».
11
Dumbarton Oaks Papers 6 (1951), pp. 1 -23.
Несомненно, что императоры второй половины V в., особенно Зинон и Анастасий, помнили об этих прецедентах, когда столкнулись с упорным сопротивлением халкидонской формуле со стороны огромного числа восточных христиан. Именно поэтому все они предпочитали сами решать современные церковные проблемы и публиковали указы о вере без соборной процедуры. Наиболее важный из этих указов, «Энотикон» Зинона (482 г.), имел законную силу до 518 г., когда был официально отменен Юстином I, вероятно, по совету (и определенно с согласия) своего племянника Юстиниана. Эти попытки императоров, ни одна из которых не оказалась успешной, были направлены на примирение восточной церкви, разорванной на части между приверженцами и противниками Халкидонского собора. Жесткая халкидонская политика Маркиана и Льва — логическое продолжение курса самого собора — показала, что одно лишь принуждение не могло помочь халкидонским епископам удержаться на главных восточных престолах — Александрии и Иерусалима. Но и противоположная политика, благоприятствующая монофизитству, также не работала; «Энкиклиону» Василиска (475), отвергавшему Халкидон, успешно противодействовал Акакий Константинопольский. Да и сам «Энотикон», образец догматического компромисса, несмотря на короткий первоначальный успех в восстановлении единства между Константинополем и Египтом, вскоре оказался бесполезен. С одной стороны, его существенная двусмысленность не сумела предотвратить на самом Востоке продолжение старой борьбы между дифизитами и монофизитами; с другой, его признание в империи повлекло непримиримую оппозицию со стороны христианского Запада, возглавляемую римским епископом.
Таким образом, хотя в течение всей второй половины V в. никто не собирался принципиально оспаривать признанный авторитет императора в религиозных делах, в действительности все по-настоящему убежденные в чем-либо меньшинства каждой из богословских партий в конечном счете готовы были бросить вызов императорской воле, если она противоречила их основным убеждениям. Ни Маркиану со Львом не удалось навязать своей воли Тимофею Элуру Александрийскому и церкви Египта, ни Анастасию — принудить патриархов своей собственной столицы признать монофизитскую интерпретацию «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты охотно пользовались, когда предоставлялась такая возможность, императорской поддержкой друг против друга.
Таким образом, в 518 г., когда Юстиниан с его изрядными имперскими амбициями взял под патронажем дяди Юстина I бразды правления в свои руки, он должен был столкнуться с достаточно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два крупных церковных центра, Александрия и Антиохия, пребывали целиком под монофизитским контролем и под весьма талантливым руководством лучшего богослова постхалкидонского греческого Востока, Севира Антиохийского. Надежными центрами халкидонского православия оставались на Востоке лишь Константинополь и Палестина. Однако церковь «Нового Рима» лишилась поддержки, которой могла ожидать от папы «Ветхого Рима», так как, хотя Константинопольские епископы и были целиком халкидонитами и даже пострадали за веру при Анастасии, они содержали в диптихах имя Акакия, автора униональной политики Зинона. Отвергнутые за «халкидонитство», по всей видимости, большинством восточных христиан, столичные епископы, которым отводилась центральная роль в политике объединения империи, были отвергнуты и Римом как не вполне халкидониты. Разделенная на три большие части — Рим, халкидонский Восток и монофизиты, — имперская церковь, разумеется, не могла выполнять функцию объединения христианской . Так Юстиниан столкнулся с явно невыполнимой задачей примирения Рима, Константинополя и монофизитов.
Для достижения своей цели император
Несколько раз, особенно в письмах, адресованных папам, Юстиниан упоминает «апостольство» Рима. Например, в письме к Иоанну II в 533 г. император «воздает почести апостольскому престолу», чтит папу как «своего отца» и «спешит сообщить ему о состоянии церквей» [12] . Больше никогда за всю историю христианской Церкви епископ Рима не мог формально навязать Константинопольской Церкви удаление из диптихов двух императорских имен, Зинона и Анастасия, и пяти следующих друг за другом византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты, встреченные комитом [13] Юстинианом в десяти милях от города, восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого следования постановлениям Халкидонского собора, которые, согласно папам, были преданы «Энотиконом» Зинона.
12
Codex Justiniantis, I, 1,7, ed. P. Krueger, Corpus juris civilis II (Berlin, 1929), p. 2.
13
Комит (comes) — должность войскового командира, начальника комитата (дружины), а также государственного чиновника высокого ранга (прим. перев.)
Однако отношение Юстиниана к церкви «Ветхого Рима», которое также будет присуще и его политике на Востоке, можно окончательно понять только на общем фоне его видения христианской . Я не могу не процитировать здесь знаменитую преамбулу к его эдикту, известному еще как Шестая новелла, обращенная 17 апреля 535 г. Епифанию Константинопольскому: «Величайшие в человеках суть дары Божии, дарованные вышним человеколюбием, — священство и царство; одно служащее вещам божественным, другое — распоряжающееся и заботящееся о человеческих делах, причем оба они происходят от одного и того же начала и упорядочивают человеческую жизнь. Так что ничто так не должно заботить царей, как достоинство священников, поскольку те всегда умоляют Бога и о них самих. И если одно повсюду будет безукоризненно и будет иметь открытое [Богу] сердце, а другое правильно и подобающим образом будет распоряжаться доверенным ему государством, то настанет некое благое согласие , преподносящее человеческому роду все, что ему полезно» [14] .
14
Novella VI, ed. R. Schoell, в: Corpus juris civilis III (Berlin, 1928), pp. 35-36 [Русск перев. (с небольшими изменениями) в: Алексей Муравьев, «Церковь и государство в византийском представлении», Отечественные записки, № 1, 2001, http://magazines.russ.rU/oz/2001/l/mur.html]. См. прекрасный анализ этого и параллельных текстов Юстиниана в: F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background 2 (Dumbarton Oaks Studies 9, 2, Washington, D.C., 1966), pp. 815-819.
Чтобы понять все значение этого текста, важно помнить, что это только преамбула к обширному уложению о церковной дисциплине, где Юстиниан определяет, что он подразумевает под «достоинством священства»; действительный предмет Шестой новеллы — законодательное урегулирование браков духовенства, церковной собственности, местопребывания епископов, избрания и образования духовенства, препятствий для рукоположения и правового статуса духовенства. Эти юридические нормы, составляющие содержательное ядро Шестой новеллы, существенны для правильного понимания того, что преамбула в действительности имеет в виду. Очевидно, «человеческие дела», которые император относит к своей, императорской компетенции, включают все правовые аспекты устройства Церкви, тогда как «вещи божественные», которые, согласно преамбуле, находятся в ведении священства, состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств. Сама упомянутая в тексте «симфония» — это не гармония между двумя властями или двумя различными сообществами, Церковью и государством; скорее имеется в виду внутренняя сплоченность одного единственного человеческого общества, за чье организованное благополучие на земле отвечает один император. В правовом мышлении Юстиниана фактически нет никакого места для Церкви как общества sui generis. Империя и Церковь составляют одно единственное тело верных, управляемое двойной богоданной иерархией4; теоретически двойственность между imperium и sacerdotium [царством и священством] сохраняется, но поскольку роль священства состоит в том, чтобы заниматься божественными вещами, она почти не имеет правового выражения; в представлении Юстиниана закон правит полнотой человеческого государства, а издавать законы — дело верховной власти императора. Церковные предания и соборные решения превращаются в законы императорским указом, но сами по себе они не имеют никакой юридической и обязательной силы.