Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
Мы уже отмечали, что в течение периода Комнинов византийская имперская дипломатия воспринимала произошедшие на Западе перемены как новые политические притязания папства и готова была примириться с ними в той мере, в какой они касались только лишь латинского Запада. Можно даже думать, что византийцы предпочитали скорее иметь дело с папой как de facto «императором Запада», чем с менее приятным германским imperiurriом. Однако в действительности наибольшая трудность и постоянный источник недоразумений состояли в том, что реформированное папство понимало свою власть богословски — как основанную на идее преемства Рима от ап. Петра, то есть учрежденную божественным повелением (а не «Константиновым даром», что охотно допускали византийцы), почему его власть и не могла географически ограничиваться одним только латинским Западом [64] .
64
Контраст между условиями Dicta t us рарае» Григория VII и тем, что византийцы считали «нормальными» отношениями с Западом, хорошо подчеркнут в: F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966), p. 137.
Не историки, а богословы должны решить: было ли это новое развитие средневекового папства закономерным следствием раннехристианской структуры Церкви? И была ли византийская реакция на это естественным консервативным инстинктом или актом
65
D. Nicol, "The Fourth Crusade and the Greek and Latin Empires, 1204-1261", The Cambridge Medieval History IV, 1 (Cambridge, 1967), p. 302.
66
"Sermo VII in festo S. Silvestri pontificis maximi", цит. в . Fliehe et al., La Cbr"utient"u romaine (1198-1274), в: . Fliehe and V. Martin, Historie de l'figlise 10 (Paris, 1950), pp. 34-35.
Сегодня историки обычно признают, что весьма рано в истории христианства — с уверенностью можно назвать IV век — Восток и Запад по-разному склонны были определять, какие поместные церкви обладают первенством. Запад настаивал на идее апостольского основания, которая на практике означала, что Рим является единственным «апостольским престолом» Запада, так как неизвестно, чтобы апостолы Иисуса основывали какую-либо другую церковь в западной части средиземноморского мира. Между тем на Востоке, где о своем «апостольском основании» заявляли немало местных общин (Антиохия, Эфес, Коринф и, конечно, сам Иерусалим), считать «апостольство» критерием первенства не имело смысла. Поэтому реальная власть некоторых церквей над другими определялась требованиями истории (которые часто диктовались императором) и утверждалась соборными решениями. Таково, без сомнения, происхождение первенства Константинополя, «Нового Рима» [67] .
67
Константинопольский Собор 381 г., созванный Феодосием I. Лучшее описание борьбы между «апостольским» принципом первенства и византийской идеей эмпирической «аккомодации» можно найти в: F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, 1958); см. того же автора Byzantium and Roman Primacy, pp. 27-54, и также мою книгу Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49-78.
Замечательно, однако, что эти две идеи первенства, хотя и часто сталкивались между собой в течение многочисленных церковных конфликтов первого тысячелетия, никогда не обсуждались сами по себе. У епископов «Ветхого Рима» явно не хватало власти, чтобы навязать свой взгляд восточным, а византийцы, казалось, игнорировали подлинный смысл «Петровой идеи», часто риторически пользуясь ею, когда это было им выгодно, в отношениях с римскими епископами.
В 1204 г. реальность заявила о себе трагическим, прискорбным насилием. Этот год считается действительным началом прямого обсуждения проблемы римского первенства византийскими полемистами [68] . На самом деле дискуссии по поводу первенства имели место еще в XII в., в 1112 г., по случаю визита в Константинополь Петра Гроссолана, архиепископа Миланского, и несколько раз позже [69] . Ясно, однако, что до появления реформированного папства в конце XI в. столкновения по этой проблеме не носили прямого и открытого характера и что после драматических событий 1204 г. спор вспыхнул с новой силой. А поскольку эти события — и особенно поставление латинского патриарха, равно как и учреждение латинской иерархии в государствах крестоносцев, — оправдывались божественным правом папы как преемника Петра, спор неизбежно затронул это богословское основание, на которое ссылались латиняне.
68
См. нашу статью "St. Peter in Byzantine Theology" в: J. Meyendorff et al.. The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London, 1963).
69
J. DarrouzHS, "Les documents byzantins du Xlle sincle sur la primaut"u romaine", Revue des Mtudes Byzantines 23 (1965), pp. 42—88.
Нет возможности обсуждать здесь экзегетические, экклезиологические и канонические доводы, использованные греческими полемистами. Конечно же, не все они равноценны и уместны. Однако заслуживает внимания, что главный удар византийской полемики направлен был не против идеи первенства апостола Петра среди апостолов Иисуса, отраженной в Новом Завете, но против латинской идеи преемства от Петра одного лишь Рима, которая, безусловно, опирается не на Писание. Это преемство византийцы усматривали в каждой поместной церкви, которая исповедует веру Петра. «Вы пытаетесь представить Петра учителем одного только Рима, — говорит Николай Месарит в 1206 г. — В то время как божественные отцы придавали обетованию, которое дал ему Спаситель, кафолическое значение и относили его ко всем веровавшим и верующим, вы загоняете себя в рамки узкого и ложного толкования, приписывая это обетование одному лишь Риму. Если бы это было так, невозможно было бы каждой церкви верных, а не только римской, надлежащим образом иметь в себе Спасителя и каждой быть основанной на камне, т. е. на учении Петра, согласно обетованию» [70] . Эта идея преемства от Петра каждой церкви, несомненно, предполагает, что если одна церковь возвышается честью или властью, то не по причине Петра, но в силу исторических обстоятельств, и Рим здесь не исключение.
70
Ed. . Heisenberg. "Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Unionverhandlungen 30. Aug. 1206", Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philos.-philolog. und bist. Klasse, Abhandlungen (1923), pp. 34-35. См. много других подобных текстов в нашем исследовании "St Peter in Byzantine Theology", op. cit., pp. 7-29;
Примечательно, что кризис 1204 г. и его последствия не закрыли всех дверей для диалога между греками и латинянами о римском первенстве. Хотя большая часть полемики характеризовалась теперь резкостью и национальной враждой, были и примеры, когда византийские церковные деятели соглашались говорить о Петровом преемстве, но при условии восстановления веры Петра (отсюда постоянный возврат к вопросу о Filioque, которое византийцы считали противоречащим «вере Петра») и при том условии, что Рим обладает преемством в силу согласия церковного предания, а не по божественному повелению. Это согласие, говорит Симеон Фессалоникийский даже в XV в., может вернуться, если прежде будет восстановлено единство веры [71] .
71
Dialogus contra haereses 29, PG 155, col. 120-121.
Полный обзор интеллектуальной жизни империи между 1071 и 1261 гг. должен был бы охватить проблемы, обсуждавшиеся и разрешенные в течение периода Комнинов, особенно те, что включены в Синодик Православия [72] . В последние годы значительно возросло число публикаций текстов и аналитических исследований этих вопросов. Среди них следующие темы:
1) Постоянная озабоченность византийских гражданских и церковных властей спиритуалистическими и «экстатическими» движениями, которые появляются под именами «мессалиан», «богомилов» или «павликиан», чьи учения и установки иногда неотличимы от взглядов, которых придерживались в некоторых мистических кругах православного монашества [73] .
72
Этот основной документ церковной интеллектуальной жизни Византии сейчас доступен в критическом издании с отличными комментариями: J. Gouillard, "Le Synodikon de l'Orthodoxie: edition et commentaire", Travaux et mumoires 2 (1967), pp. 1-316.
73
См. по этому вопросу новую обширную монографию: Milan Loos, Dualist Heresy in Middle Ages (Prague, 1974), где приводится более ранняя библиография. См. особенно J. Gouillard, "L'h"ur"usie dans l'Empire by^antin des origines au XII siuc/e", Travaux et mumoires 1 (1965), pp. 312-324; D. Angelov, Bogomilstvo Bulgarija (Sophia, 1969); N. Gersoyan, "Byzantine Heresy: A Reinterpretation", Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), pp. 85-113; "L'abjuration du Moine Nil de Calabre", Byzantinoslavica 34/1 (1974), pp. 12-26; более ранние работы: S. Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge, 1947), и D. Obolensky, The Bogomils (Cambridge, 1948).
2) Продолжительные споры по христологическим и связанным с ними вопросам, таким как «обожение» человека и основание для обожения в литургической и сакраментальной жизни Церкви, что нашло выражение в осуждении константинопольским синодом Евстратия Никейского, Сотириха Пантевгена, Константина Корфского и Иоанна Ириника [74] .
3) Не менее продолжительные споры о значении древнегреческой философии и особенно платонизма в христианском учении. Суды над Иоанном Италом (1076-1077, 1082), последователем Михаила Псёлла как , которые окончились суровым осуждением платонизма, включенным в Синодик, явились высшей точкой в противостоянии ученого гуманизма и консервативной церковности [75] . Подразумевавшееся в этих постановлениях отрицательное отношение к греческой философии резко контрастирует с возрождением философских исследований, знаменующих начало великого схоластического периода на Западе. Византийское христианство не приняло бы нового синтеза веры и философии, кроме синтеза, осуществленного отцами IV-VII веков.
74
Об этих дебатах см. в частности: J. Gouillard, Synodikon, а также наше исследование: Christ in Eastern Christian Thought (rev. ed. New York, 1975), pp. 196-203.
75
Библиография и комментарий в: J. Gouillard, Synodikon, pp. 188-202.
Подробное обсуждение этих вопросов мы откладываем на будущее и ограничиваемся здесь их кратким упоминанием, так как изучение главных кризисов византийских идеологических взглядов — и особенно кризиса имперской идеологии и острой конфронтации с латинским Западом — должно рассматриваться на фоне более общей картины византийской умственной жизни. Замечательно, что все три упомянутых выше вопроса — «мессалианский» спиритуализм, христологическая проблема и христианский взгляд на эллинизм — продолжали споры, начавшиеся уже в IV в. Какой бы ни была ее поглощенность реальностью XII и XIII вв., Византия оставалась также и олицетворением постоянства и непрерывной преемственности по отношению к своему прошлому.
III. Церковь и культура
1. Византийские представления об исламе [76]
До начала VIII в. в византийской литературе нет сведений об исламском учении. Как мы знаем, Мухаммад и первые поколения его последователей впервые встретились с христианством не в лице Православной Церкви Византийской империи, но в лице монофизитских и несторианских общин, составлявших большинство христианского населения Аравии, Египта, Сирии и Месопотамии. До конца эпохи Омейядов эти сирийские и коптские христиане были главными и практически единственными представителями христианской веры в халифате. Именно через посредство этих общин — и часто с помощью двойного перевода: с греческого на сирийский и с сирийского на арабский — арабы впервые познакомились с произведениями Аристотеля, Платона, Галена, Гиппократа и Плотина [77] . Среди монофизитов и несториан арабы нашли много государственных служащих, дипломатов и торговцев, готовых помогать в строительстве их империи и часто предпочитавших, по крайней мере вначале, скорее смириться с мусульманским игом, чем терпеть угнетение, которое при византийской православной власти приверженцев Халкидонского собора было уделом всех религиозных диссидентов.
76
Статья впервые представлена на симпозиуме «Отношения между Византией и арабами», ("The Relations between Byzantium and the Arabs", Dumbarton Oaks, May, 1963), и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), pp. 115-132.
77
Cm. L. Gardet, "ТЬй< logic musulmane et pens"ue patristique", Revue Thomiste 47 (1947), pp. 51-53.