Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
Отношение Юстиниана к епископу Рима следует понимать в свете вышеизложенного. Он знает «Петрову» или «апостольскую» теорию римского первенства и не затрудняется говорить о ней именно потому, что в его понимании только императорская власть может дать ей обязательную силу относительно «человеческих дел». И поскольку авторитет римского епископа важен для его политических планов, он готов в 519 г. пожертвовать достоинством Константинопольского патриарха ради папской поддержки. Папы Иоанн I и Агапит, посетившие Константинополь соответственно в 525 и 536 гг. в унизительной роли послов остготских королей-ариан Теодориха и Теодахата, стали предметом величайшего внимания, и их первенство нашло признание. Политическая миссия, которую поручили им готы, в обоих случаях провалилась, но их религиозное первенство приобрело новое значение, как бы готовя Римскую Церковь для роли, которую ей предстоит играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколькими годами позже, когда папа занял прочное место в имперской системе, Юстиниан без малейших колебаний заставил несчастного Вигилия уступить его политике объединения восточно-христианского мира. И в эдикте 545 г. (новелла 131) он даже официально вводит в законодательство империи политический принцип преимущества между главными престолами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времени св. Льва Великого, настаивали папы. Эдикт 545 г. подтвердил 3-е правило Константинопольского и 28-е Халкидонского соборов, ставя Константинопольского патриарха на
15
Corpus juris, ed. CiL, p. 655.
16
PG 86, cols. 945D, 981 А.
Этих и многих других фактов самих по себе более чем достаточно, чтобы поверить мнению, согласно которому византийскую теорию отношений между Церковью и государством — или скорее отсутствия таких отношений, поскольку Церковь и государство были интегрированы друг в друга, — можно определить термином «цезарепапизм».
Однако рассуждающие о византийском «цезарепапизме» обычно впадают в ошибку, применяя к исторической ситуации V и VI веков понятие «папизма» — западного латинского явления, которое окончательно сформировалось только в XI веке. Понятие «папизма» подразумевает общепризнанное существование высшей религиозной власти, облеченной юридически признанным правом определять вопросы веры и нравственности. Но самодержавию римских императоров-христиан, которому Юстиниан юридически придал отчетливую и универсальную форму и которое сформировалось в соответствии с древней эллинистической традицией священной политической власти, приходилось постоянно сталкиваться с твердым сопротивлением, особенно на Востоке, со стороны широких масс христианского духовенства и мирян, которые не соглашались с тем, что вопросы религиозной веры должен решать единственный непогрешимый авторитет. По словам Паркера, богословские споры на Востоке были «во все времена запутанным клубком политики и религии, причем участие в догматических диспутах, наряду с духовенством, еще и мирян усложняло все это до такой степени, которую вряд ли можно найти на Западе» [17] .
17
Т. М. Parker, Christianity and the State in the Light of History (London. 1955), p. 78; ср. также L. Briihier, Les institutions de l'Empire bizantine (Paris, 1949), pp. 195-200; F. Dvornik. "The Circus Parties in Byzantium" Byzantina-Metabyzantina 1, pt. 1 (New York, 1946), pp. 119-133.
Любое государство — а в особенности Римская империя, и тем более при Юстиниане, — естественным образом стремится установить во всех сферах человеческой жизни, которые оно способно контролировать, регулируемый законом порядок. Представляя себе империю и Церковь единым обществом, Юстиниан не мог обойти то, что для него было очевидной обязанностью, а именно распространение компетенции закона на религиозную сферу. Так что «цезарепапизм» был встроен в ту правовую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность Юстиниана. Но эта схема не учитывала одного факта, справедливого в особенности для Востока: христианство по самой своей сути — не религия законного авторитета. Даже когда большинство епископов склонны были следовать императорским указам, могла возникнуть «сила пассивного сопротивления, которая, если и была более бесформенной, чем западная настойчивость на правах церковной власти, то все же выступала силой, ослаблявшей удары эрастианства» [18] . Это пассивное сопротивление сохраняло Египет, вопреки сильному имперскому давлению, по большей части монофизитским, а Константинополь при Анастасии — халкидонским. И монофизиты, и дифизиты держались одного принципа — отвергать чей бы то ни было абсолютный авторитет в вопросах веры. Здесь не место обсуждать, чем были обусловлены их убеждения — истинной или ложной верой, социально-экономическими условиями или политическими факторами, но исторические факты, как представляется, неизбежно ведут к заключению, что не существовало никакого автоматического, внешнего и общепризнанного критерия, который во времена Юстиниана мог бы разрешать догматические споры. Власть императора, принимая различные формы, действуя с разной степенью интенсивности и силы давления, естественным образом претендовала на то, чтобы выступать в роли такого критерия, но императорское самодержавие сдерживалось отсутствием среди христиан какой бы то ни было нравственной или богословской обязанности считать, что император обладает властью определять христианские догматы.
18
Parker, op. cit., p. 74; ср. L. ВгйЫег, op. cit., p. 441. [Эрастианство — теория подчинения Церкви государству, согласно которой церковные организации не должны были иметь никакой дисциплинарной власти над своими членами, но состоять в полном подчинении у государственной власти. Ведет начало от немецкого протестантского богослова, медика и химика Томаса Эраста (1524-1583). Получила распространение в Англии и Шотландии в XVI-XVII вв.].
Между правовой структурой империи, пребывающей под абсолютным правлением императора, и сущностью самой христианской религии пролегала пропасть, которой не могли до конца заполнить тексты, подобные Шестой новелле; на практике юридические тексты могли отдать императору абсолютную власть в управлении церковной иерархией и учреждениями, но не власть над содержанием веры. Назначая нужных людей на соответствующие церковные должности, император, конечно, мог повлиять на догматические определения, но сами эти определения, даже если император включал их в corpus juris [свод законов], воспринимались не как источники новых религиозных убеждений, но как имеющие силу или не имеющие силы, необходимые или излишние выражения веры, которая в основе своей должна была оставаться неизменной и считалась лишь «преданной» от апостолов Христа последующим поколениям. Между римским правом и христианской верой в Византии была и всегда будет пропасть [19] .
19
В некотором смысле эта пропасть соответствует древнеримскому различию междуpotestas, действующей властью, и auctoritas, нравственным авторитетом, как это можно видеть
Эта пропасть лучше всего иллюстрируется той разницей, с которой роль императора в церковных делах трактовалась в правовых документах, с одной стороны, и в богословской литературе, с другой. Если тексты, подобные Шестой новелле, официальные одобрения двора или даже протоколы вселенских соборов, созванных императорами и заседавших в соответствии с юридическими процедурами, подчеркивают императорскую власть судить и решать, то сочинения богословов — к какой бы богословской партии они не принадлежали — обсуждают сами вероучительные вопросы практически без всяких ссылок на императорский авторитет.
Конечно, вмешательство императора в религиозные дела могло оказывать негативное воздействие; небогословские, политические или националистические мотивы вносили свой вклад в противостояние отдельных географических областей или сектантских групп имперской церкви. Но Джонс убедительно, по крайней мере для меня, показал, что «свидетельства в пользу какого-либо национализма в поздней Римской империи чрезвычайно скудны». «Националистические и социалистические теории [объяснения расколов], — продолжает он, — представляются мне основанными на полном непонимании умонастроения поздней Римской империи. Сегодня религия или даже какое-либо учение не составляет для большинства людей главной проблемы и не вызывает бурных страстей. А вот национализм и социализм — это мощные силы, которые могут возбуждать и действительно возбуждают самые сильные чувства. Современные историки, я полагаю, проецируют в прошлое переживания нынешней эпохи, когда утверждают, что одни лишь религиозные и догматические споры не могли порождать такую ожесточенную и продолжительную вражду, какую выказали донатисты, ариане или монофизиты, и что настоящей движущей силой этих движений должны быть национальные или классовые чувства. (...) Я склонен думать, когда сектанты заявляли (как это они, по имеющимся у нас свидетельствам, и делали): "у нас истинная вера, мы — истинная Церковь, а наши противники — еретики, мы никогда не примем их учения, не будем общаться с ними, не подчинимся нечестивому правительству, которое их поддерживает", — они имели в виду и чувствовали именно то, что и говорили» [20] .
20
. . M. Jones, "Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?", The Journal of Theological Studies, N.S. 10 (1059), pp. 297-298.
Можно добавить, что каждая партия охотно использовала императорскую власть, если та помогала ей в борьбе с противниками. Так, монофизитство вряд ли можно определить просто как антиимперское движение: монофизитские вожди даже канонизировали Анастасия и Феодору в благодарность за помощь, которую они с такой готовностью приняли от этих императорских особ.
Вот один из наиболее явных признаков истинного величия, в котором нельзя отказать Юстиниану: он сам сознавал или стал осознавать неизбежные границы своей власти в догматических вопросах. Конечно, Юстиниан, как и его предшественники, все время целиком употреблял свою власть; это подтверждают его вероучительные указы, жестокое обращение с непокорными папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, он не остановился на этом, а пытался помочь решению самих богословских проблем не одной лишь властью или репрессиями, но и двигая вперед христианскую мысль.
Великий собор, собравшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим из когда-либо состоявшихся до того христианских собраний. Его заседания носили более упорядоченный и регулярный характер, чем заседания других соборов; была предоставлена возможность для дискуссий, для изучения текстов в комиссии. Собор завершился выработкой христологической формулы, которая всегда поражала тщательным и уравновешенным сочетанием положительных элементов александрийской и антиохийской христологий.
Тем не менее именно это уравновешенное халкидонское вероопределение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве. Ибо, как и всякая догматическая формула и догматическое определение, оно не только разрешало проблемы, но и ставило новые. Вот два примера из многих возможных:
1. Никейский Символ веры гласит, что Сын «единосущен» Отцу: Халкидонский собор для подтверждения, что в Иисусе Христе действительно две природы, божественная и человеческая, провозглашает, что Он «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Такая формулировка подразумевала осуждение Евтихия. При утверждении единства сущности Сына и Отца Никея следовала принципиальному библейскому монотеизму: существует единый Бог. Однако говоря, что Христос «единосущен нам», разве Халкидон имел в виду, что существует и один человек? Очевидно, необходимо было дальнейшее разъяснение того, как три суть одно в Боге, но многие не суть одно в человечестве.
2. Халкидонский Собор сделал решающий выбор, говоря, что Христос познается в двух природах (4 €), тогда как Диоскор Александрийский и монофизиты готовы были принять смягченную Кириллову формулу из двух природ (4к ), которая позволила бы им сказать, что во Христе единство «двух природ» конкретным образом разрешилось в одну природу воплощенного Слова. Выбор Халкидона, действительно ставший водоразделом между монофизитами и православными, подразумевает, что Божество и человечество, хотя и соединились во Христе, не смешиваются друг с другом, но сохраняют свои существенные свойства. Однако собор заботливо сохранил и Кириллову интуицию одного Христа: термин («тот же самый») в коротком ключевом параграфе определения употребляется восемь раз, чтобы подтвердить, что тот же самый «рожден от Отца прежде веков» и «рожден от Марии Богородицы» в последние дни. Но Кирилл для обозначения этой идентичности Христа употреблял как раз слово «природа» , а когда он хотел подчеркнуть конкретную реальность личности Христа, «природа» чередовалась у него с другим термином, [21] . Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом [лицо]: Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «просопон [лице] единения», в котором или посредством которого Божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Отождествив и , Халкидонская формула совершила терминологическую революцию: две природы Христа, провозглашала она, сохраняя свои свойства, встречаются в одном просопон, или ипостаси. Это отождествление, несомненно, имело целью сохранить верность Кириллу, не шокируя антиохийцев. Однако формула явным образом не говорит, обозначает ли одна ипостась Христа предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей — «того же самого», рожденного от Отца прежде веков, — или антиохийское «просопон единения», т. е. только исторического Иисуса.
21
См. А. Grillmeier, Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451), tr. J. S. Bowden (New York, 1965), pp. 409-412.