Воскресение Сына Божьего
Шрифт:
Это удивительное и яркое повествование содержит некоторые элементы, которые, как считаю я со многими другими, показывают вторичность текста, зависящего от канонических источников, подвергшегося позднейшей богословской обработке. Несмотря на блестящую работу по реконструкции, Кроссан нашел не много единомышленников (исключение составляет Мирецки в его статье в ABD). Многие ученые повторяют похожие аргументы против этой точки зрения как в целом, так и по поводу деталей [1928] . Многие элементы убеждают большинство читателей в том, что Евангелие от Петра создано позднее, чем канонические параллели, и сильнее переработано. Упомяну только восемь из них. (1) Хотя все повествования о воскресении включают в себя чрезвычайно странные события, ничто в канонических текстах не сравнится с этой картиной: из гробницы выходят два гигантских ангела, поддерживающих Иисуса, который еще огромнее, а за ними следует говорящий крест. (2) Как я объясню ниже, почти полное отсутствие прямых библейских ссылок в канонических пасхальных историях по сравнению, с одной стороны, с Павлом и другими текстами Нового Завета, с другой, — с Евангелием от Петра, вероятнее всего свидетельствует о том, что первые созданы раньше, а не о том, что все следы библейской экзегезы, которые, по словам Кроссана и других, «должны были быть» в ранних версиях, были устранены. (3) Подобным образом, яркие антииудейские тенденции Евангелия от Петра лучше согласуются с поздней датировкой. (4) Крайне
1928
Например, D. F. Wright 1984; Green 1987; 1990; Meier 1991, 116–118; Brown 1994, 2.1317–1349; Charlesworth and Evans 1994, 506–514; Kirk 1994. Elliott 2001, 1321, говорит, что за редким исключением, существует «общее мнение ученых», что данная работа вторична по отношению к каноническим повествованиям и создана позже. Большинство современных комментаторов с этим согласны (например, Davies and Allison 1988–1997, 3.645; Evans 2001). См. также JVG 59–62.
1929
См. также Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам 9:1; Дидахе 14:1. В отличие от 1 Кор 16:2, Деян 20:7.
1930
Наиболее тесную параллель можно найти в Вознесении Исайи (возможно, конец I или начало II века) 1:16сл.; но невозможно решить, какой текст заимствовал это у другого, — или же они оба взяли это из утерянного источника.
1931
Например, Crossan 1995, 197.
1932
См., например, Rebell 1992, 97. Вопрос о том, не представляют ли воскресшие «святые» в Мф 27 исключения, мы рассмотрим ниже в гл. 15.
Второй отрывок, в той части, которую Кроссан считает более поздней и вторичной по отношению к каноническим евангелиям, описывает, как Мария Магдалина и ее спутницы приходят ко гробу с ароматами оплакивать умершего. Они размышляют, как им удастся отвалить камень, но придя, они видят, что гробница открыта. Затем, подойдя туда:
они остановились и увидели там некоего юношу, сидящего посреди гробницы, прекрасного и одетого в сияющие одежды, который сказал им: Кого ищете? Не того ли, кто был распят? Восстал он и ушел. Если же не верите, наклонитесь и посмотрите на место, где он лежал, его нет там. Ибо восстал и ушел, откуда был послан. Тогда женщины, объятые ужасом, убежали [1933] .
1933
Евангелие от Петра 13:55–14:57.
Главное отличие этого повествования от канонических состоит в том, что в первом ангел говорит женщинам не только, что Иисус воскрес, но что он уже вознесся. В начале того же отрывка содержатся различные предостережения против иудеев, которые, как сказано, охвачены гневом [1934] .
Ничто в Евангелии от Петра не говорит о том, что оно создано гностиками. Ни по тону, ни по содержанию оно не принадлежит к документам Наг–Хаммади. И хотя Серапион слышал, что некоторые его части используются, чтобы поддержать докетическую христологию, его не обязательно интерпретировать таким образом. Текст не содержит слишком большого количества признаков того, что Церковь позднее рассматривала как еретическую позицию. Проблема тут проще. Какой бы обоснованной теории христианских истоков мы ни придерживались, мы просто никаким образом не можем отнести время создания текста в его нынешнем или реконструированном виде ко времени до создания канонических евангелий, не говоря уже о Павле.
1934
Например, Евангелие от Петра 11:50; 12:52.
Невозможно с полной уверенностью сказать, что же именно автор Евангелия от Петра думал о природе воскресшего тела Иисуса. Вообще, Иисуса ли, в конце концов, поддерживали два ангела? В каком смысле он «восстал»? Не рассматривает ли текст воскресение и вознесение как одно и то же событие? Есть и другие вещи (не последние из них — полемика против «евреев» и упорная попытка оправдать Пилата), которые могут лечь в основу самых разных теорий. Евангелие от Петра остается загадкой, но эта загадка никак существенно не влияет на наше исследование четырех главных рассказов о воскресении Иисуса.
(iii) Форма повествования
Работа над евангелиями методом критики форм в последние десятилетия гораздо менее популярна, чем это было с 1920 по 1970. На мой взгляд, исследователи Нового Завета пришли к молчаливому пониманию того, что философские, герменевтические и богословские представления ранних сторонников критики форм, особенно самого Бультмана, заправляли этой наукой в гораздо большей мере, чем можно было вообразить, так что пришло время отойти в сторону и окинуть картину свежим взглядом. Я, поддерживая этот вывод в своем первом томе, предлагал не совсем отказаться от критики форм, но использовать несколько иной подход: начать работу с вероятных повествований иудейского типа, которые первые последователи Иисуса естественным образом приспособили для себя, а отсюда идти к тем формам, которые повествования могли обрести, когда их пересказывали аудитории, привыкшей слышать, например, афоризмы киников [1935] .
1935
NTPG, гл. 14.
Повествования о воскресении, на самом деле, очень трудно классифицировать по стандартным канонам критики форм [1936] . Они насыщенны и непроницаемы, так что нелегко найти гипотезу, опираясь только на критику форм, об их функциях в общинах. Первые повествования Матфея и Марка можно понять как истории–провозглашения, где ключевые слова «идите в Галилею» принадлежат Иисусу (у Матфея) и ангелу (у Марка) [1937] . Рассказ Иоанна о встрече Иисуса и Фомы достигает подобной кульминации, когда Иисус говорит о блаженстве не видевших, но уверовавших [1938] . Тем не менее утверждать (как это часто делается с историями–заявлениями), что все повествование было создано лишь ради последних слов, было бы слишком необдуманно. Подобным образом, там есть один рассказ о чуде улова рыбы в Ин 21:1–14, но он по своим характеристикам отнюдь не совпадает с ближайшим параллельным повествованием — с историей об улове у Лк 5:1–11, а то, что история об улове (21:1–11) плавно переходит в эпизод с завтраком (стихи 12–14), заставляет усомниться: нужно ли ее вообще относить к данной категории. Изумление учеников по поводу невероятного улова не представляет завершения повествования, как это бывает в обычной истории о чуде. Главные элементы тут: (1) странный облик Иисуса, которого узнают, но одновременно хотят спросить «кто ты?» (стих 12); (2) явно соответствующий намерению Иоанна отзвук предшествующего эпизода об умножении хлебов и рыбы, а также, возможно, (3) особое значение, которое Иоанн приписывает тому, что это именно третье явление воскресшего [1939] .
1936
Классическое объяснение причин этого принадлежит Додду (Dodd 1967).
1937
ф 28:10/ 16:7.
1938
Ин 20:29.
1939
Ин 21:13 параллельно 6:11; 21:14. См. главу 17 ниже.
Еще один евангельский эпизод часто сопоставляют с пасхальными повествованиями. Это, конечно, отрывки о преображении [1940] . Но на уровне как формы, так и содержания, — а тут форма и содержание тесно переплетены, — они заметно отличаются. В истории преображения есть подготовка к видению, затем само видение, а затем завершающие слова о том, что все это означает. Это довольно типичное повествование о видении, чего нельзя сказать о пасхальных историях. В частности, хотя они и несут некоторые элементы библейских повествований о видении (явление ангела, который призывает не бояться, призыв рассказать другим об увиденном и т. д.), форма тут опять–таки иная. Все попытки поставить повествования о воскресении в один ряд с другими элементами евангельской традиции, с более широкой библейской традицией или с эллинистическими новеллами оканчиваются неудачей [1941] . Фактически, с точки зрения формы эти повествования сами по себе представляют еще один элемент раннего христианства, который нуждается в историческом объяснении. При этом объяснить надо не только, почему первые христиане начали свой путь вообще, но и почему они использовали именно такую форму повествования, не опирающуюся на предшествующие формы и не имеющую себе явных параллелей.
1940
Мф 17:1–9/Мк 9:2/Лк 9:28–36.
1941
О последних см. выше, с. 82–92.
(iv) Редактирование и составление?
Чем более тщательную разработку получает повествование, в частности, в более полных историях у Луки и Иоанна, тем более явно оно отражает стиль и богословские интересы соответствующего евангелиста. Это мы покажем в следующих четырех главах. Но даже в самой ранней части повествований (Марк 16:1–8 и параллельные места) можно увидеть некоторые уникальные черты. Поскольку мы не можем установить, какого рода и насколько сильные взаимные литературные влияния (если они были вообще) существовали между пасхальными повествованиями, невозможно сказать и про работу авторов с источниками: изменяли ли они что–либо намеренно (а если да, то в какой степени) в соответствии со своим богословием или чем–то еще. Конечно, там есть элементы, выдающие намерения евангелистов. Детальнее мы их рассмотрим в особых главах ниже, а сейчас кратко покажем, о чем тут идет речь.
Наиболее яркий пример мы находим у Луки, где ангел говорит женщинам, как и сам Иисус говорит двоим на пути и одиннадцати в горнице, что Сын Человеческий должен пострадать и воскреснуть (24:7). Другой пример — как Иоанн, с самого начала пасхальной истории, подчеркивает роль возлюбленного ученика. Очевидно, и странное замечание у Марка о том, что женщины молчали из страха, принадлежит к группе требований соблюдать молчание в этом евангелии (хотя интересно, что в этот момент молчание уже не было адекватным поведением) [1942] . Все это мы детально рассмотрим позже. Но пока прокомментируем все это в целом с точки зрения критики редакций.
1942
См. Мк 9:9.
Исследователи, применяющие этот метод и пытающиеся реконструировать окружающий мир, программу и цели разных евангелистов, все лучше понимают, что последние были более аккуратными, когда изображали Иисуса, стараясь показать, каким он, — по их мнению, — был во дни своей жизни, а не просто представляя его так, как если бы он был членом их церквей [1943] . Конечно, если относиться к этому подходу серьезно, он отчасти лишает основы критику форм: если евангелисты излагают историю, как если бы Иисус говорил с кем–либо в иной обстановке, отличной от условий существования общины евангелиста, в таком случае как можно полагаться на теорию, ценность которой зависит от историй, передающихся людьми или ими созданных, которые воспроизводят не ситуацию жизни Иисуса, но обращены к ситуации, в которой оказалась церковь, естественно, в другом времени и месте? Может быть, по этой причине некоторые критики представляют себе, что евангелисты, ощущающие историческую дистанцию между собой и Иисусом, подвергли начальный материал хитроумной «архаизации», которая не имела смысла в первоначальной среде. Но, по крайней мере, в данном случае такой подход не оправдан. Нет никаких указаний на то, что эти истории прежде отражали ситуацию церквей, скажем, 40–х или 50–х, а затем были переделаны, как современная мебель, которой постарались придать вид антиквариата, чтобы придать ей «архаизированный» вид.
1943
См., например, Lemcio 1991; обсуждение в NTPG 142, гл. 13, 14.