Воскресение Сына Божьего

Райт Томас Николас

Этим отчасти можно объяснить, почему Павел использует образ несвоевременного рождения. Он был как бы грубо и болезненно извлечен из утробы, и его ослепил неожиданный свет, как младенца, у которого органы еще недостаточно развиты, чтобы справиться с требованиями внешнего мира. Как я думаю, Павел тут намекает на то, что его встреча с Иисусом несколько отличалась от «явлений» другим людям. Можно было бы думать, что драматичное событие осияния светом, описанное в Деяниях Апостолов, — это стилизация [1080] . Однако Деяния Апостолов создал Лука — тот же самый автор, который оставил описание явления на дороге в Эммаус и других «повседневных», не ослепляющих «явлений» после воскресения. И Павел объясняет свою уникальность не тем, что он видел какое–то иное «явление», но своей неготовностью к этому переживанию. Он мог бы сказать, что понадобилось нечто вроде срочной операции, чтобы он мог войти в число свидетелей воскресения Иисуса; он «видел» того же самого Иисуса, что и они, но его опыт был совершенно иным: он был с силой извлечен из утробы ревностного иудаизма, чтобы пережить ослепительную встречу с распятым и воскресшим Владыкой.

1080

См. ниже, гл. 8.

Определенный

артикль перед выражением «рожденный в неурочное время» остается загадкой, исследование которой может кое–что прояснить. Он говорит о том, что Павел имел в виду конкретный пример ektroma, мертворожденного ребенка. Можно предположить, что он думал о Книге Иов 3:16, где встречается такой момент: Иов желал бы стать мертворожденным ребенком, выкидышем, который никогда не видел света. В этом случае Павел мог бы намекать не на сам процесс «рождения», но на свое состояние, в котором он находился непосредственно до этого: он был почти мертвым, неспособным ничего видеть, но все это изменило обновляющее действие Божьей благодати. Возможно также, что Павел тут указывает на Числ 12:12, где Моисей молится об исцелении Мариам, которая противилась ему и была поражена проказой: «не попусти, чтоб она была, как мертворожденный младенец (hoset ektroma), у которого, когда он выходит из чрева матери своей, истлела уже половина тела». Это также проливает свет на данные слова [1081] . Контекст библейского отрывка таков: Мариам и Аарон ставят под вопрос авторитет Моисея (Числ 12:1–9). ГОСПОДЬ собрал всех троих участников и провозгласил, что Он говорит с Моисеем лицом к лицу и что Моисей «видит образ ГОСПОДА» (в LXX «видит славу ГОСПОДА», возможно, чтобы избежать слов о том, что человек может на самом деле видеть ГОСПОДА). Если Павел ссылается на этот эпизод, то он ставит себя рядом с Мариам, а раннюю Церковь тут представляет Моисей, тот, кто видел Бога лицом к лицу. И тогда hosperei to ektromati снова указывает не столько на опыт «рождения», сколько на состояние, в котором Павел оказался, преследуя людей, которые не без оснований уверяли, что видели Владыку. Это служит прекрасной связкой с последующими словами и, — хотя, как обычно, не следует заходить слишком далеко, разбирая множественные образы Павла, — позволяет ему говорить библейским языком и о своем противодействии народу нового Завета, странствующему в пустыне, и о Божьем прощении, которое исцелило его от этого состояния [1082] . Павел был «как тот рожденный в неурочное время [в этой истории]», пока прощающая благодать Бога Завета не настигла и его самого [1083] . Конечно, все это недоказуемо, но, по крайней мере, открывает перед нами некоторые возможности.

1081

Этой идеей (как и многими другими, на самом деле) я обязан доктору Николасу Перрину.

1082

См. также 1 Тим 1:15сл.

1083

Единственный случай, когда ektroma еще один раз появляется в LXX, это Екк 6:3, который явно не имеет отношения к нашей теме.

Такое объяснение хорошо вписывается в контекст стихов 9–10, которые без этого кажутся лишними. Им предшествует вводное слово gar, «ибо», и они объясняют что–то в стихе 8, вероятнее всего — выражение «как рожденный в неурочное время». Поскольку Павел раньше преследовал Церковь, он не заслуживает звания «апостола»; но он подчеркивает, что, несмотря на все это, носит такой титул, ссылаясь на свой непрестанный тяжелый труд. Все это, как он говорит, есть следствие особой благодати (вверенной ему лично миссии, где божественная сила преодолевает человеческое недостоинство), данной ему [1084] . Павел воплотил в себе преображающую силу грядущего века, который вошел в век нынешний с воскресением Иисуса. В этих двух стихах он продолжает сопоставлять себя с другими апостолами, из которых некоторые были известны коринфянам, но главный пункт стиха 11, который выражает весь этот раздел, состоит в том, что и он, и другие проповедают одну и ту же Добрую весть. Павел, Кифа, Иаков и все остальные провозглашают, что Мессия умер и был воскрешен.

1084

Ср. Рим 1:5; 12:3, 6; 15:15, 1 Кор 3:10, Гал 2:9, Еф 3:2, 7сл., Кол 1:25.

И они, как утверждает данный фрагмент главы 15, подразумевали под этим тот самый смысл, который естественно улавливали и в языческом, и в иудейском мире того времени: что вслед за физической смертью и погребением Мессия был воздвигнут из мертвых в теле. Если бы Павел и другие хотели бы сказать о чем–либо ином, слова о «явлениях» были бы неуместны, представление о том, что они совершались какое–то время, а затем прекратились, было бы непонятным, как и нельзя было бы себе представить, что с этим событием в настоящий век врывается век грядущий.

(iii) 1 Кор 15:12–28

(а) Введение

Теперь Павел переходит к основной проблеме, о которой его известили (возможно, не через письмо, а устно); эта проблема касается нашей главной темы, и она же близка ко многим другим вопросам, которые до того Павел решал в этом Послании: некоторые люди в церкви говорили, что воскресения мертвых нет (15:12). Как я уже упоминал выше (с. 316), вероятнее всего, речь идет не о вере в то, что «воскресение» всех праведных в каком–то смысле уже произошло, но об отрицании того, что такое может произойти вообще, причем такое отрицание опирается на обычные основания, общие для языческой античности и для современности после эпохи Просвещения [1085] . Очевидно, что речь тут идет о будущем воскресении народа Божьего, а не о совершившемся воскресении Иисуса. В стихах 13–15 Павел показывает, что отрицая будущее воскресение, мы отрицаем воскресение Иисуса, что, в свою очередь, обращает в ложь само провозглашение Доброй вести.

1085

Именно так справедливо думает Hays 1997, 252сл.; Martin 1995, 106; ср. иной подход в Vos 1999; Delobel 2002. 2 Тим 2:18

тут не является параллелью (см. выше, 293–295). О языческом контексте см. выше, гл. 2.

Эта аргументация показывает, что именно отрицали и чего не отрицали сомневающиеся люди, о которых узнал Павел. Чтобы ответить на их сомнения и надежнее обосновать самые существенные моменты всего Послания, Павел прибегает к аргументации в стихах 12–49, которая также торжественно раскрывается в стихах 50–58. Данный раздел (Б в нашей схеме) представляет собой первую важную часть аргументации, его можно разбить на подразделы: стихи 12–19 и 20–28 (или Б1 и Б2). В первом из них Павел кратко, на одном дыхании, совершает reductio ad absurdum [1086] , чтобы показать последствия отрицания воскресения. Во втором он разворачивает контраргументы, начиная с воскресения Мессии (которого сомневающиеся не отрицали) и показывая, что воскресение всего народа Мессии (которое отрицалось) прямо следует из воскресения Иисуса.

1086

Букв, «подведение к нелепости» (лат.) — термин логики, которым обозначается способ доказательства от противного.

И снова надо сказать, что нет никаких сомнений, — учитывая обычное значение слов, которые использует Павел, — что речь тут идет о телесном воскресении. Выдернув этот раздел из контекста, мы были бы вправе думать, что под «воскресением» тут понимается «бестелесная жизнь умерших»; но история и лексикография просто не позволяют нам этого сделать. Слова egeiw и anastasis всегда использовали, чтобы указать на нечто совершенно иное, нежели бестелесная жизнь, а именно — на возвращение к жизни в теле. Нет никаких свидетельств о том, чтобы эти слова указывали на бесплотную жизнь после смерти [1087] . У нас также нет никаких оснований думать, что многие в Коринфе придерживались жесткой позиции саддукеев или немногочисленных языческих философов, полностью отрицавших загробную жизнь в любой форме. Но у нас есть все основания думать, что люди, недавно обращенные из язычников, могли сомневаться в будущем телесном воскресении или даже его отрицать. Вся их культура отрицала такую возможность; многочисленные языческие системы мировоззрения и богословия ничем не поддерживали такое представление; обыденные житейские наблюдения за тем, что происходит с мертвыми телами, — на что ссылаются критики христианства последующих веков, а также и современности, — опровергали эту надежду. Но для Павла в этом вопросе никаких компромиссов быть не может. Человек может есть идоложертвенное мясо, но не может отрицать будущее телесное воскресение, утверждая, что христианство допускает возможность так мыслить.

1087

Келлеман (Kellermann 1979, 65) предполагает, что автор 2 Макк 7 использовал слово anistemi, чтобы указать на бесплотное восхождение к Богу; но оба стиха, которые он разбирает (9, 14), говорят о будущем телесном воскресении. Schwank! 1987, 257, п. 47, приводит такие аргументы в поддержку этой точки зрения: Филон, Cher. 115, описывает посмертное приближение души к Богу с помощью глагола metanastesetai. Однако metanastesetai и родственные слова никогда не передавали смыслового оттенка «воскресения»; эта группа слов просто означает «переселение» (например, Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 3.5.12; Полибий 3.5.5; другие ссылки в LSJ s.w. metanastasis, metanistem^i). Шванкл также приводит надпись над надгробии Антипатра Сидонского (170–100 до н. э.), где посмертное восхождение души называется anastasis (Anthobgia Graeca 7.748; текст в Hengel 1974, 197); но в оригинальной надписи стоит astesin, и даже если мы согласимся с прочтением anstasin, вряд ли это заставит нас пересмотреть представления о общераспространенном использовании соответствующих слов.

В стихах 12–19 он спешит установить свого рода плацдарм на территории их системы мысли и показать, что отрицание воскресения делает глубоко противоречивой всю христианскую веру. Это позволяет ему затем перейти в наступление по главному пункту — к подробному объяснению того, как работает представление о новом творении, новом Завете и новом веке, и какое место во всем этом занимает будущее воскресение (стихи 20–28).

(б) 1 Кор 15:12–19

Это торопливое рассуждение имеет форму спирали, где один и тот же аргумент мелькает дважды. После вступления, которое возвещает тему («Если же о Мессии проповедуется, что он воскрес из мёртвых, — как говорят некоторые между вами, что нет воскресения мёртвых?» [1088] ), Павел показывает, используя очень похожие слова, что отрицание будущего воскресения влечет за собой отрицание воскресения Мессии, что, в свою очередь, подрывает самые основы христианской веры:

1088

Возможен и такой перевод: «если же Мессия возвещается (или: если [Иисус] возвещается как Мессия), потому что Он был воздвигнут из мертвых…». В этом случае перед нами близкая параллель с Рим 1:4.

¹³ Если же нет воскресения мёртвых, — то и Мессия не восстал; ¹⁴ а если Мессия не восстал, тщетна наша проповедь… ¹⁶ Ибо, если мёртвые не восстают, то и Мессия не восстал. ¹⁷ А если Мессия не восстал, напрасна вера ваша: вы еще во грехах ваших.

Между этими двумя частями стоит стих 15, который развивает еще один вывод из стихов 12б–14: что апостолы говорят ложь об истинном Боге, что Он якобы воскресил Мессию, если Он того не делал. И это указывает на скрытое основание аргументации: это иудейское, еще точнее — фарисейское, представление Павла о Боге, вера в то, что именно Творец воскрешает мертвых [1089] .

1089

См. выше, главы 3 и 4. Fee 1987, 743, n. 24, указывает на то, что этот стих имеет смысл лишь в том случае, если воскресение Иисуса для Павла является конкретным событием.