Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

Асад Талал

Известное эссе де Мана в основном посвящено романтическому движению и способам его описания в модерной литературе. Де Ман пишет, что романтический образ обычно понимается как отношение между «я» и природой (или субъектом и объектом), однако такое понимание ошибочно. Вначале романтики заново открыли старую средневековую аллегорическую традицию, но это открытие случилось в мире, где религиозная вера начала рушиться, столкнувшись с открытиями современного знания. Это был, по словам Вебера, совершенно расколдованный мир. В средневековом мире аллегория была просто одной из ряда фигур, значения которых были закреплены учением церкви для интерпретации библейского текста и потому обладали определенным авторитетом. Поскольку церковные дисциплины уже не были непререкаемыми, а вера в священное начала дискредитироваться, де Ман показывает, что романтики стали снова использовать аллегорию в иных условиях. Благодаря общепринятому пониманию, что означающее следует за означаемым, аллегорию, по сути, ждала неизбежная мирская доля, где «я» и «не-я» никогда не могут совпадать. Созданные ранними романтиками образы, следовательно, сформировали пространство, в котором осуществляется вынужденное примирение с секулярным, мир, в котором нет скрытых глубин, нет естественной связи между эмоциями субъекта и объектом этих эмоций, нет полноты времени. Можно увидеть, что реальность не была сакральной, заколдованной. Тем не менее эта, как об этом пишет де Ман, тягостная ясность реального мира, присущая ранним романтикам (в отличие от мистифицированного сознания религиозных

верующих), долго не просуществовала. Достаточно быстро повсеместно в европейской литературе и живописи XIX и XX веков возникла символическая (или мифическая) концепция языка, позволившая снова обрести бесконечное богатство смыслов. В очередной раз, как замечает де Ман, символическое воображение (или мифическая интерпретация) стало затуманивать реальность этого мира.

В исследовании, посвященном немецкой барочной драме, называемой Trauerspiel, Вальтер Беньямин описывает иную траекторию: она направляет читателя в сторону секулярного мира, который не просто открыт (посредством отчетливого знания реальности), но основание которого шатко и который весьма противоречиво проживается. Хотя у де Мана также присутствует указание на шаткость секулярной жизни, он сохраняет отношение к секулярному как к «реальности», которого нет у Беньямина.

Таким образом, когда Беньямин разделяет субъект и объект, он начинает не с противоречия между «я» и природой (как это делает де Ман), но с оппозиции между людьми. Именно туманность намерений, а не объектов порождает подозрение, желание и обман во время осуществления власти, что делает простой возврат к искренности невозможным. Барокко Беньямина – это социальный мир, для которого центром является аллегория, а не символ. Пьесы XVI и XVII веков, которые рассматривает Беньямин, – в основном немецкие, но также английские и испанские – отражают концепцию истории, которая больше не интегрирована в христианский миф об искуплении. В этом состоит один аспект их секулярности. Другой, менее очевидный аспект отражен в символическом характере смерти Сократа. Беньямин утверждает, что легенда о Сократе, совершающем самоубийство по решению суда, проводит секуляризацию классической трагедии, а следовательно, и мифа, поскольку подменяет обоснованной и назидательной смертью Сократа жертвенную смерть героя мифа. Хотя барочная драма не вполне показывает триумф просвещенного разума, она обозначает невозможность классической трагедии и мифа в современном мире. Она стремится учить зрителя. Весь ее сюжет обычно вращается вокруг личности монарха, одновременно и тирана, и мученика, фигуры, экстравагантные страсти которого иллюстрируют волюнтаризм власти. Ее темой является не трагическая судьба (от которой ничему научиться невозможно), а горе и скорбь, сопровождающие опасные предприятия социального оправдания и социальной власти.

В связи с социальной нестабильностью и политической жестокостью раннего Нового времени в барочной драме присутствует постоянное напряжение между идеалом реставрации и страхом катастрофы. Акцент на посюсторонность – следствие этого напряжения. Скептическая отчужденность от всех конкурирующих верований содействовала самосохранению. В резких фразах Беньямин замечает, что даже «религиозный человек барокко настолько привязан к миру потому, что чувствует, как его вместе с миром несет к водопаду» 122 . Таким образом, Беньямин представляет повышающуюся значимость светского мира в раннее Новое время, не говоря о триумфе «здравого смысла» и не следуя критериям, приемлемым для его светских читателей и при помощи которых они определяют, во что стоит верить. Он показывает правителей провинций в отчаянных попытках контролировать непокорный мир как аллегорических акторов.

122

Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 52.

Почему аллегория – это подходящий способ для понимания этого мира? Поскольку, отвечает Беньямин, в отличие от романтического символа (вневременного, унифицированного и одухотворенного), барочная аллегория подвержена временным изменениям, всегда фрагментирована и материальна. Аллегория хорошо выражает неконтролируемый, неопределяемый и все же материальный мир барочного княжеского двора с его интригами, предательствами и убийствами. Коротко говоря, этот мир является «секулярным» не потому, что научное знание заменило религиозную веру (это случилось, поскольку «реальное» стало наконец очевидным), а потому, что, напротив, его нужно проживать в неопределенности, без возможности зайти в гавань даже для верующего, это мир, в котором реальное и воображаемое отражают друг друга. В этом мире политика определенности совершенно невозможна.

Тот факт, что де Ман приписывает секулярную позицию ранним романтикам, а Беньямин относит ее к более раннему барочному периоду, совершенно не важно. Здесь важно подчеркнуть, что через объяснение барочной аллегории Беньямин приходит к другому пониманию «секулярного», нежели де Ман в своих размышлениях о романтическом символизме. Беньямин понимает аллегорию не просто как традиционное отношение между образом и его смыслом, а как «форму выражения». Цитируя источники Ренессанса, Беньямин утверждает, что эмблемы и иероглифы не просто показывают что-то, но еще и инструктируют. (Язык не является абстракцией, существующей вне «реальности», он воплощает и опосредует жизнь человека, жесты, вещи окружающего мира.) То, чему учат эмблемы, более авторитетно, нежели простые личные предпочтения. Вплетение в такую коммуникацию того, что сегодня многие разделят на сакральное и профанное, остается для Беньямина определяющим признаком аллегории.

Эту мысль можно выразить по крайней мере в двух предложениях. Прежде всего, существует способность («власть») знака к обозначению, или в аллегорической текстуальности: «Реквизиты означивания через это самое указание на иное всё обретают мощь, в силу которой они представляются несоизмеримыми с профанными вещами и могут подниматься на более высокий уровень, более того – освящаться». Реальность не является прозрачной даже для субъекта, говорит Беньямин. Она всегда нуждается в истолковании (приблизительном). Репрезентация (или означающее) и то, что оно представляет (означаемое), независимы. Каждое из них является незавершенным, и оба в равной степени реальны.

Кроме того, взаимозависимость религиозного и секулярного элементов в аллегорическом тексте подразумевает «борьбу теологической и художественной интенции в духе не столько примирения, сколько treuga dei 123 противоборствующих мнений» 124 . Иными словами, именно этот конфликт между двумя полюсами, утверждает Беньямин, создает пространство для аллегории и тем самым делает возможной определенную форму чувственности, называемую барочной.

123

В Средние века инициированное и внедрявшееся церковью прекращение военных действий в определенные дни недели, связанные с событиями из жизни Иисуса Христа (с вечера среды до утра понедельника), в дни важнейших праздников включая их вечернями, а также в сочельник и пост. – Примеч. пер.

124

Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 182, 185.

И для де Мана, и для Беньямина секулярное явно противопоставлено мифическому. Для де Мана это означает исключение символизма, для Беньямина – включение аллегории. Мне кажется, что оба подхода приводят к различным последствиям как для исследования, так и для политики. Один призывает

к разоблачению коллективной иллюзии, прекращению существования в «заколдованном мире» 125 , предлагает обращать более пристальное внимание на изощренную игру между представлениями и тем, что они представляют, между действиями и порядками, которые стремятся их определять и обосновывать, между языковыми играми и формами жизни. Поскольку Беньямин пытается сохранить постоянное напряжение между моральным суждением и открытым исследованием, между убеждением просвещения и неопределенностью желания, он помогает увидеть двусмысленные связи между священным и современной политикой.

125

Я не хочу, чтобы читатель подумал, что де Ман придерживался однозначного взгляда не это разоблачение. Совсем нет. В «Критике и кризисе» (Criticism and Crisis) он пишет: «Таким же образом, как поэтическая лирика берет начало в моментах умиротворенности, в отсутствии реальных эмоций и затем переходит к изобретению вымышленных эмоций, чтобы создать иллюзию воспоминания, вымысел также изобретает мнимые объекты, чтобы создать иллюзию реальности других. Но вымысел – это не миф, поскольку он и называет себя вымыслом, и знает себя в этом качестве. Это не демистификация, поскольку эта процедура проведена изначально. Когда современные критики считают, что они демистифицируют литературу, они сами ею демистифицируются; но поскольку это необходимо происходит только в форме кризиса, они не могут увидеть, что происходит в них самих» (de Man P. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Minneapolis, 1983. P. 18). Он также утверждает, что литература занимается присваиванием имен, но то, что она называет, – это не отсутствие, как полагают критики, пытающиеся показать ее идеологическую функцию, а «ничто». Тем не менее мне кажется, что в этой мысли де Мана присутствует желание пробудить эхо сакрального в «расколдованном» мире.

Глава 2

Размышления об агентности и боли

В предыдущей главе я говорил, что к секулярному лучше всего не подходить напрямую. По этой причине я показал некоторые варианты того, как понятие мифа использовалось в течение нескольких веков для придания формы аспектам знания, поведения и чувственности, которые мы называем секулярным. В этой главе я покажу секулярное через концепцию агентности 126 , в особенности агентности, которая связана с болью. Почему агентность? Поскольку секулярное основывается на характерных концепциях действия и страсти. Почему боль? По двум причинам. Во-первых, поскольку, если понимать ее как страсть, боль связана с религиозной субъективностью и часто считается враждебной разуму; во-вторых, если понимать ее как страдание, она считается таким состоянием человека, которое секулярная агентность должна совершенно устранить. 127 . В последних частях этой главы я обращаюсь к примерам агентности из христианства, ислама и дохристианской истории, в которых боль является центральной характеристикой. Но я это делаю не столько для понимания обоснований, которые некоторые религиозные люди выдвигают, чтобы объяснить существование страданий, сколько для исследования различных аспектов секулярности. Если боль – это симптом страдающего тела, то она прежде всего является ограничителем способности тела действовать эффективно в «реальном мире». Она также является наиболее очевидным знаком посюстороннего мира, чувств, через которые проявляется его материальность, внешняя и внутренняя, и потому она представляет определенный способ оправдания секулярного. Ключевой момент, касающийся боли, заключается в том, что она делает возможной секулярную идею, что «созидание истории» и «самосовершенствование» могут постепенно заменить боль удовольствием или по меньшей мере поисками того, что приходится по душе.

126

Английское слово «agency» можно перевести как «способность к совершению действия» или «воля к совершению действия». В переводе мы будем пользовать слово «агентность», чтобы не перегружать и без того непростой текст. – Примеч. пер.

127

Американский культуролог Лоуренс Гроссберг замечает, что «агентность – способность, что называется, делать историю – не присуща ни субъективности, ни субъектам. Людей от другого типа существ отличает совсем не онтологический принцип. Агентность определяется постановкой субъекта в определенном положении в конкретное место (области применения усилий) и пространство (область деятельности) на охраняемой социумом территориальности. Агентность – это потенциал, который раскрывается в определенном месте и по определенным векторам» (Grossberg L. Cultural Studies and/in New Worlds // Critical Studies in Mass Communication. 1993. Vol. 10. P. 15). Я согласен с Гроссбергом, что агентность и субъективность необходимо разделять аналитически, но не согласен, что агентность должна отождествляться с «созиданием истории» и «самосовершенствованием», как будет понятно из текста этой главы.

Антропологической литературе по предмету, как мне кажется, не хватает должного внимания к ограниченности человеческого тела как конкретного приложения агентности, но она наполнена странными переживаниями того, какими способами актор соприкасался с болью и страданиями. Когда пользуются словом «тело», оно в большей части случаев не является синонимом индивида, желание и способности которого к действию принимаются как неоспоримые 128 . С теми, кто испытал влияние Фрейда, дело обстоит совершенно по-другому. На самом деле, хотя утверждение Фрейда породило всестороннюю, универсально применимую и справедливо оспариваемую многими теорию описываемой проблемы, его интерес к нашему неполному знанию и ограниченному владению телом и сознанием остается в высшей степени поучительным. Так, в отличном исследовании, посвященном теориям эмоций раннего Нового времени, Сьюзан Джеймс описывает, каким образом «желание» стало восприниматься как главная сила, управляющая всеми действиями. Она замечает, что «как и в большинстве случаев с такого типа реорганизациями, за это также пришлось заплатить. С одной стороны, крайне общая концепция желания прокладывает путь для общепринятых взглядов современной эпохи, полагающей, что верования и желания предшествуют действию. С другой стороны, объяснения действия, основанные на точке зрения, что страсти подвигают нас к действию, только если они являются своего рода желаниями или смешаны с желаниями, часто бывают относительно пустыми. В целом желания не принимают таких форм, которые могли бы сделать их объяснимыми. Как только мы начинаем эти формы расширять, мы снова вступаем в запутанную и иногда обескураживающую сферу страстей». По мнению Джеймс, это противоречие между «желанием» как действием и как страстью в наше время рассматривали только Фрейд и его последователи 129 . Однако необходимо добавить, что, хотя фрейдизму присуще исключительно глубокое понимание внутренней динамики страсти (как медиаторов между сознанием и телом), он выдвигает сомнительное обещание, что страсти можно в конце концов усмирить при помощи разума посредством систематического наблюдения и интерпретации, тем самым давая приоритет в организации современного, секулярного субъекта рациональному.

128

Относящийся к делу сборник, который заслуживает более серьезного критического рассмотрения: Other Intentions: Cultural Contexts and the Attribution of Inner States / Ed. by Lawrence Rosen. Santa Fe, 1995.

129

Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy. Oxford, 1997. P. 292.