Введение в изучение буддийской философии

Пятигорский Александр Моисеевич

III. Третье ограничивающее условие относится к пониманию кармы как по преимуществу натурфилософского концепта. Итак, если исходить из идеи кармы как каузального отношения двух (по крайней мере) феноменов а и B (оставив пока у в стороне), то возникает вопрос: является ли то, чтр мы называем «карма», неким имманентным свойством самих феноменов, дхарм, благих, дурных и нейтральных, свойством производить эффект, соответственно благой, дурной или нейтральный, в других феноменах? Или напротив, карма — это то, что генерирует своего рода «силовое поле», в котором одни феномены получают способность давать положительный, отрицательный или нейтральный эффект в других феноменах. На этот счет в буддийской философии не было единого мнения. То, что сказано о карме в X, явно говорит в пользу второго тезиса. В то время как знаменитое начало Дхаммапады (см. выше текст VII) более или менее определенно поддерживает первый тезис. Но так или иначе, карма в тексте X есть всегда там, здесь, во мне, в тебе, в нем — т.е. везде; где бы кто что ни думал, ни

говорил или ни делал (у нас — феномен A), карма только ждет, чтобы «выскочить» в виде того или иного эффекта (в феномене B), чтобы причинить боль или удовольствие в том же континууме сознания. Или мы могли бы сделать еще один шаг и предположить, что карма «только ждет» появления феномена B. Тогда буддистически было бы правильным сказать также, что «естественным местом» действия кармы является континуум сознания.

IV. Четвертое ограничивающее условие относится к времени кармы. Дело в том, что превращение феномена а в феномен B не мгновенно. Это объясняется необходимостью, так сказать, «созревания» кармического эффекта (Р. и Skr. vipaka) в течение времени, когда последний пребывает в латентном состоянии. Это, собственно, и есть «кармическое время», единицей которого является одно рождение или перерождение в данном континууме сознания. Если объектом созерцания является «обратное вспоминание кармы», то точкой отсчета времени будет настоящий момент созерцания, откуда можно говорить о прошлых и будущих рождениях; и только в этом смысле о прошлом и будущем вообще (здесь настоящее определяется как данный момент созерцания). Отсюда же может следовать, что время — это время, отделяющее кармическую причину а от кармического эффекта B. т.е. время латентной кармы. Но, как уже было сказано, это — концепция времени в отношении одного данного континуума сознания.

В рассмотрении буддийской концепции кармы нам необходимо помнить, что эта концепция в различных школах получает разные, а иногда и противоречащие друг другу истолкования, особенно когда речь идет о том, что я здесь назвал ограничивающими условиями.

6. Сознание-связка (Р. patisandhi) в X, 5 является особенно важным, если не решающим, для нашего понимания кармы в ее отношении к сознанию. Согласно Буддхагхоше, именно сознание-связка непосредственно определяется кармой. Оно является единственным звеном, связывающим одно рождение с другим, тем самым обеспечивая относительное единство данного континуума сознания. Последний же без сознания-связки мгновенно бы распался на миллионы континуумов. В то же время не будем забывать, что только благодаря перерывам в континууме сознания, главный из которых смерть, все рождения (или перерождения) являются различными существованиями (а в известном смысле и «существами»!), отделенными друг от друга промежутками кармического времени.

Возвращаясь к карме в ее эпистемологическом аспекте, т.е. как к способу понимания отношения между феноменами, созерцаемыми в дхьяне, отметим один весьма философски интересный момент. Кармическое объяснение связи двух феноменов, A и B, возможно только при условии, что настоящий феномен, B, созерцается как причинно обусловленный прошлым феноменом, A. Притом что кармическое объяснение будет невозможно, если прошлый феномен, A, созерцается как причинно обусловливающий настоящий феномен B Различие этих двух случаев станет ясным, если мы примем во внимание, что здесь мы имеем дело с особым случаем созерцания, с обратным вспоминанием, настоящий момент которого совпадает с настоящим моментом вспомненного феномена, иначе говоря, «вспоминая» в сознании вспоминающего совпадает с «будучи вспоминаемым» вспомненного. Тогда последний является «прошлым» только в смысле «вспомненным», т.к. фактически он созерцается в настоящем времени совпадения, которое можно условно обозначить как «настоящее время прошлого». Ибо в обратном вспоминании созерцатель идет от своего настоящего назад, к «настоящему» прошлого феномена, ибо таково направление созерцания в обратном вспоминании.

7. Но остается каверзный вопрос: а не является ли то, что древние буддийские учителя называли кармой, результатом или эффектом обратного вспоминания или созерцания, т.е. феноменом, не существующим за пределами параллельного нашему дхьянического космоса? В одном из следующих семинаров я попытаюсь ответить на этот вопрос. Сейчас же ограничусь кратким замечанием: в текстах Палийского Канона прослеживается четкая тенденция к тому, что я в шутку называю «дхьяническим детерминизмом». Суть его в том, что созерцаемый феномен рассматривается (созерцателем) по выходе из созерцания как феномен, этим созерцанием детерминированный. Детерминированный или генерированный? Эти два слова могли бы считаться в контексте комментария Буддхагхоши синонимами, но ведь генерирование предполагает какую-то еще не введенную в философский оборот нашего текста энергию, необходимую для генерации мыслей, объектов мыслей и даже мыслителей. Только когда появилась буддийская концепция сверхъестественной дхьянической энергии (где-то между II в. до н.э. и II в. н.э.) дхьянический план существования стал трактоваться как план генерации созерцателем, точнее, план, где созерцатель воссоздавал, конструировал в своем созерцании особые искусственные объекты (в том числе и живые существа). С течением времени идея генерации стала одной из основных идей буддийского тантризма.

Однако, если мы попытаемся в нашем, не-дхьяническом философствовании экстраполировать идею дхьянической генерации на сферу нормального

сознательного опыта, то результатом такой попытки может явиться одна несколько странная идея, а именно: каждый объект нашего знания — будь то факт, событие или вещь — является в принципе неопределенны м в отношении и того, возник ли он спонтанно или был генерирован в созерцании; это знать может только созерцатель. Чтобы понять такую идею дхьянической неопределенности, нам надо будет сначала избавиться от глубоко укорененного философского предрассудка о «вещи в себе» и «объективно (вне нас) существующей действительности». Но одного избавления от квазионтологических установок недостаточно. В лучшем случае мы придем к обновленной версии средневекового номинализма. Я думаю в этой связи, что нам будет прежде всего необходимо изменить направление феноменологической «стрелы» в нашем мышлении о дхьяне.

Вернемся к эпизоду со старейшиной Магатиссой в X, 2. На вопрос мужа молодой женщины старейшина отвечал из только что совершившегося «прошлого» своего созерцания скелета. Но старейшина не видел молодую женщину как скелет, ибо он уже создал скелет в качестве объекта созерцания. Поэтому сказать: то, что муж видел как молодую женщину, Магатисса видел как скелет, — было бы феноменологически тривиальным. Ибо на самом деле то, что видел муж, и то, что созерцал Магатисса, — это два различных объекта, а не один и тот же объект, видимый с двух различных точек зрения или двумя различными людьми. И их различие прежде всего в том, что первый возник в нормальном мышлении мужа, а второй генерирован в созерцании старейшины. И эти два объекта никак не могут быть редуцированы к одному объекту, называемому «молодая женщина», потому что такого объекта просто нет. Таким образом феноменологическим определением объекта мысли здесь будет: объект мысли — это образ, каковым эта мысль возникну или, если речь идет о созерцании, способ, каким она вместе с ее объектом (а иногда и «мыслителем») была генерирована. Это определение дано на основе измененного направления «феноменологической стрелы», редукция уже не следует по проторенному пути от «прошлого» к его «настоящему», но направлена от «настоящего» нашего мышления (или мышления Буддхагхоши, который, конечно, был и созерцателем) к «немедленному прошлому» другого мышления, объект которого нами сейчас и исследуется.

Здесь необходимо сделать два уточнения. Первое, когда мы говорили о принципиальной неопределенности объектов, внешних сфере созерцания, то имелось в виду, что «внешний» — это «созерцаемый в дхьяне как не-дхьянический». Поскольку только из дхьяны, с точки зрения дхьяны, можно знать, дхьянический ли данный объект или нет. В то время как с точки зрения нормального сознания можно только знать, нормальный ли данный объект или нет. Заметим при этом, что «не-нормальный» еще не значит «дхьянический». Второе уточнение — насчет употребления нами термина промежуточный в отношении дхьянического плана. Ибо только в применении к дхьяне этот термин приобретает свой феноменологический смысл и начинает широко использоваться в самых различных буддийских контекстах: психологических, этических, космологических и т.д. Отметим основные моменты феноменологии промежуточности созерцания, дхьяны.

I. Первый момент. Дхьяна промежуточна прежде всего в том смысле, что она не-альтернативна никакому другому плану сознания. Вообще, альтернативность свойственна нормальному, не-дхьяническому сознанию. Дхьяна же, напротив, не противопоставлена ничему, но скорее синтезирует все другие планы сознания, созерцая их как частные случаи самой себя. Тогда в этой связи даже дхьяническая генерация объекта мысли не противопоставлена в дхьяне возникновению объекта, поскольку, с точки зрения дхьяны, возникновение является одним из случаев генерации.

II. Второй момент. Дхьяна промежуточна также и в мифологической космологии раннего исторического буддизма: созерцание созерцает свои объекты и самое себя в промежуточной дхьянической сфере, которая расположена между чувственным миром и миром, созерцаемым в трансцендентальном сосредоточении сознания. Последний имеет своим основным признаком отсутствие мышления, из чего вытекает и отсутствие времени (этот мир, таким образом, является миром чистого пространства).

III. И наконец, дхьяна промежуточна антропологически. Человек-Созерцатель, homo meditator—не альтернативен обыкновенному человеку даже в том смысле, в котором последнему представляется альтернативным Человек-Аскет, homo asceticus. Это так, потому что Человек-Аскет и просто человек, homo sapiens, оба находятся в чувственном мире и обыкновенный человек способен распознать аскета, сколь бы необыкновенным ни было поведение последнего. Но человек-созерцатель не может быть узнан как созерцатель не-созерцателем. Не-созерцатель не может даже сказать «здесь нет созерцателя», ибо он не осознает «здесь» как место своего плана (уровня) сознания. Отсюда можно сделать вывод, что для другого, не-созерцателя, созерцатель не является ни созерцателем, ни просто человеком. Однако еще интереснее тот факт, что для созерцателя принципиально не может быть «другого», ибо созерцатель — как об этом уже говорилось выше — дхьянически слит с объектом созерцания, будь то человек, божество, животное или неодушевленный предмет. Тогда, говоря феноменологически, homo meditator — не человек, поскольку его человечность не распознаваема другими, а его человеческое самосознание приостановлено, по крайней мере, пока он погружен в созерцание. Более того, если принять в расчет его будущие рождения, то и они оказываются не-человеческими, а божественными, либо «бесформенными».