Введение в изучение буддийской философии

Пятигорский Александр Моисеевич

Теперь, однако, пришло время вернуться к общим философским положениям, предельно кратко сформулированным в XII, 1 и впоследствии прокомментированным в XII, 2 — 3. Но сначала два замечания.

Первое: традиционное комментирование начиналось со слова с его семантикой и этимологией. Одно слово было нередко единицей комментирования (иногда группа из нескольких слов), что впоследствии, при переходе от устно запоминаемого текста к письменно фиксируемому, послужило основным принципом членения, сегментации самого текста. И уже в позднейших списках текст оказывался зачастую вторичным — в отношении комментария (не только в буддийских, но и в брахманистских письменных традициях).

Второе замечание. Буддийское философствование о мыслях и возникновении мысли по своему характеру указывает на наличие стойкой эмпирицистской основы для философии, возможно заложенной еще в добуддийские времена философствующими аскетами, джайнскими или даже ведийскими. С каким типом эмпиризма мы здесь имеем дело, сказать весьма трудно — бэконовским, берклианским или просто с

эмпиризмом в смысле непосредственного дхьянического знания (см. выше: XI и X)? Но именно исходя из «первичного» эмпирического подхода, ранние абхидхармисты сформулировали два философских постулата, к которым в конечном счете сводится содержание текста XII. Первый: все, что есть, на самом деле не есть, а возникает. Второй: все, что возникает, есть мысль, т.е. только мысль и возникает. Тогда мы можем переформулировать начало Дхаммапады (см. VIII, 1) следующим образом: все дхармы умственны, в том смысле, что они являются либо мыслями, либо объектами мыслей, либо связаны с мыслями каким угодно другим мыслимым образом.

(2) Теперь перейдем в нашем философствовании о возникновении мысли к несколько «боковым» эмпирическим соображениям. Начнем с самого простого. Возникают миллиарды и миллиарды мыслей. Так ли это? Нет. Это общее, ни о чем конкретно не говорящее суждение, которое станет содержательным, только если, высказав его, мы укажем на тот конкретный способ, посредством которого кто-то мог бы увидеть возникновение мыслей в их конкретности и дискретности и тогда сказать: «возникают миллиарды и миллиарды мыслей». Если же мы спросим «где», то тот, кто этот способ употреблял, ответит терминологически точно: «Миллиарды и миллиарды мыслей возникают там, где они оказываются созерцаемыми в той или иной дхьяне». Таким образом, «где» возникновения мысли есть одно с «где» дхьянического созерцания. И соответственно «это возникновение мысли», «то возникновение мысли» будет также значить «этот момент созерцания», «тот момент созерцания». Но если мы, превысив меру любопытства, спросим: «А откуда они возникают?», то ответ будет: «Да ниоткуда, ибо нет такого состояния созерцания, созерцая в котором можно было бы дойти до источника или причины данной мысли, как и мысли вообще».

(3) Как мы видим в XII, 1, объяснение первого случая (или типа) возникновения мысли начинается с особенности, воспринимаемой только в созерцании и недоступной чувственному восприятию. Место возникновения или «где» мысли (первого типа) — это сфера чувственности, как бы «нижний этаж» дхьянического пространства. И мысль, сейчас возникшая в этой сфере, будет иметь кармические последствия в одном из перерождений также в чувственной сфере, в неопределенном будущем. Сфера чувственности является кармически заряженной; каждая мысль, в ней возникающая, будет по своему кармическому эффекту благой, неблагой или неопределенной. Время здесь кармическое и направлено от настоящего момента в будущее. Эта, так сказать, кармическая «качественность» мысли, возникшей в чувственной сфере, не может быть замечена внутри этой сферы, как не может быть замечено, «узнано» действие кармы вообще иначе как извне, т.е. из пространства, где такого действия нет. В абхадхармистской дхьянической космологии каждое возникновение мысли случается в одной из восьми (или девяти, или четырнадцати) сфер. Тогда от того, в какой из этих сфер возникла мысль и каков будет кармический эффект данной мысли, зависит и состав и число дхарм, приписываемых данной мысли, т.е. зависит случай, с которым мы имеем дело. Вот почему Буддхагхоша в XII, 2—3 говорит: «Если мысль возникает такая-то и такая-то, и возникает так и так, то и дхармы, с ней связанные, будут такими-то и такими-то». Иначе говоря, тогда и случай будет таким-то и таким-то.

(4) Случай, самайя — одно из самых интересных понятий Абхидхармы и буддийской философии в целом. Далее мы попробуем разобраться в этом понятии и с точки зрения нашего, нами пока еще не определенного философского подхода. Пока же спросим: что, в конце концов, означает слово «случай», когда говорится «в случае, когда такая-то и такая-то мысль возникает...» и так далее, или когда говорится «в этом случае, когда...»? Простой ответ невозможен. Попробуем рассмотреть «случай» в трех его аспектах.

I. В первом аспекте, относительно временном, случай указывает на время возникновения данной мысли в отношении возникновения (или не-возникновения, или исчезновения) других феноменов или состояний сознания, т.е. других дхарм. Сказать здесь «в том случае», «в этом случае» будет то же самое, что сказать «в то время», «в это время».

II. В своем втором аспекте, абсолютно временном, случай, самайя может рассматриваться в качестве предельно малой единицы, своего рода «атома» времени, одного «момента» (Р. khana, Skr. ksana) возникновения мысли.

III. В своем третьем аспекте, пространственно-временном, случай, самайя — это сложный комплекс, включающий в себя, во-первых, факторы, условия и обстоятельства данного возникновения мысли, сами этой мыслью не являющиеся. Во- вторых, объекты данной мысли. В-третьих, те умственные состояния, которые возникли вместе с данной мыслью и одновременно с ней.

Сейчас, однако, чтобы идти дальше в понимании (ведь какое-то знание все-таки у нас уже есть), я должен мое мышление, мою мысль соотнести с мышлением о самайи, случае (случаях), о котором говорится в тексте. Начну с важнейшего обстоятельства. Дело

в том, что основные черты, особенности мысли оказываются противопоставленными случаю — как постоянное противопоставлено переменному. Но заметим, что эти черты зафиксированы и остаются теми же самыми только на время моего мышления о них или моего созерцания их. Случай же — это переменная для меня. Для Буддхагхоши он такой, как он есть и никакой другой. Более того, исходя из Буддхагхоши, я бы мог предположить, что эти постоянные черты возникающей мысли как бы уже там, в месте ее возникновения, момента которого они словно «ждут», не только чтобы ограничить количество возможных случаев последним (как об этом говорилось выше), но чтобы определить контуры и план всего космоса мысли в учении Абхадхармы. Космоса, структура которого задана формулой: «Когда (или где) мысль возникает как такая-то и такая-то, тогда (или там) и только тогда (или там), т.е. только в таком случае (связанные с этой мыслью) дхармы будут таким- то и такими-то». Но каковым будет отношение самой мысли к случаю ее возникновения? Напоминаю в этой связи: самой этой мысли в Абхидхарме нет, каждая мысль возникает как один или другой случай, «мысль вообще» не возникает». Она, строго абхидхармистски говоря, — не дхарма, хотя, конечно, дхарма, как факт, феномен чьего угодно (или ничьего) мышления, сейчас — моего.

Давайте предположим теперь, что мы каким-то образом отметили одну мысль как уже определенную в смысле первого аспекта случая, самайи, и обозначили эту мысль как «мысль №17». Эта мысль будет по определению, т.е. в смысле третьего аспекта случая, самайи, иметь свое содержание (объекты и т.д.), а также, в смысле второго аспекта, и свою «длительность», так сказать. Тогда наконец у нас будет право спросить: возможно ли допущение, что эта мысль, № 17, могла бы возникнуть в какое-либо иное время или в каком-либо ином месте в безначальной и бесконечной вселенной абхидхармистской философии? Или, если слегка переформулировать этот вопрос, возможна ли в философии абхидхармы теорема о рекурренции мысли? Это, я думаю, — самый трудный вопрос всей буддийской философии, на который возможны два ответа: «Нет», поскольку мысль, если она уже отмечена нами в смысле первого аспекта самайи, не может быть (или возникнуть) другой, чем она есть в данный настоящий момент ее «отличания» нами. Тогда мы и решимся сказать, что каждая мысль уникальна в своей таковости (Р. и Skr. tathata). Уникальна, добавим, как уникален и момент ее возникновения. Отсюда может следовать — и некоторые из позднейших абхадхармистов на этом особенно настаивали, — что все моменты времени уникальны и неповторимы, как и все феномены, все дхармы. Это, конечно, весьма широкая экстраполяция первичных постулатов о дхарме. Однако ответ на поставленный вопрос будет «Да» при условии, что мы полностью и безоговорочно отбросили время. Тогда наше философствование будет идти под совсем иным углом зрения. При этом не надо забывать, что, строго абхадхармистски говоря, не только «все дхармы умственны», но и «время умственно по определению», т.е. само является эпифеноменом ума, мышления и что нет никакого времени, кроме времени возникновения мысли. Тогда будет вполне возможным предположить, что в сфере трансцендентального созерцания (см. выше X, 3), где нет возникновения мысли, нет также и времени, и поэтому там может «опять» возникнуть любая мысль, но без каких бы то ни было ее прошлых, настоящих или будущих возникновений. Тогда феномены, события и факты утрачивают «навсегда» свою уникальность, неповторимость, и любое возникновение может быть повторением.

Теперь обратимся к третьему аспекту самайи, которому, собственно, и посвящено большинство абхадхармистских работ. Рассматриваемая в этом аспекте самайя является набором переменных, который варьируется от одного возникновения мысли к другому. Мы разделили эти переменные на три класса (A), (B) и (C). Первый класс — это факторы, условия, обстоятельства возникновения мысли. (A) представляется весьма гетерогенным по своему составу. В самом деле, где найти некий принцип, объединяющий столь различные факторы, как «знание», «спонтанность», «радостность». Мы и не найдем такого принципа, пока не рассмотрим (A) эпистемологически. Но поскольку, как следует из текста XII, знание еще не приобрело своего универсального значения и остается в рамках оппозиции «знание/не-знание», эпистемология пребывает как бы в «подвешенности», ожидая своей систематизации и разработки в трудах великих абхадхармистов конца первого тысячелетия н.э. Когда мы читаем в XI и XII, 2, о спонтанности только возникшей мысли, то напрашивается заключение, что сама идея спонтанности редуцируется к двум важнейшим абхидхармистским понятиям: понятию санскар (четвертая скандха) и понятию воли (Р. и Skr. cetana). Тогда «спонтанный» будет просто значить «не-направляемый волей» или «не-генерированный сознательно» в созерцании, дхьяне.

Рассуждая о втором классе, (B), включающем в себя объекты мысли (Р. arammana, Skr. atambana), мы должны иметь в виду, что в Абхидхарме объект не имеет своего эпистемологического статуса и ни в коем случае своего онтологического содержания, т.е ему не приписывается никакого существования вне его отношения к мысли, уму или сознанию. Потому не может быть объекта в отсутствии мысли о нем, но возможна мысль, не имеющая своего объекта (как в случае некоторых трансцендентальных созерцаний). Естественно, что ситуация осложняется, когда мы переходим к специфическим объектам шестого органа чувств — ума. Эти объекты, называемые «дхарма-объекты», составляют особый подкласс и более всего соответствуют таким нашим понятиям, как «идея», «мыслимое» и т.д.