Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

Познанский Николай Федорович

21

усложненія ихъ и сопутствующихъ имъ обрядовъ, они переходили въ вдніе особыхъ людей, опытныхъ, знающихъ вс требуемыя тонкости. Такъ вырабатывался особый классъ вдуновъ, знахарей¹). Вь заключеніе изложенія взглядовъ О. Миллера отмчу еще его мнніе относительно источника вры въ силу слова. Онъ говоритъ, что прилагательное „желзный“, придаваемое часто слову, везд употреблялось въ прямомъ, а не въ иносказательномъ смысл: въ сказкахъ голосъ выковывается“²)… Эту мысль о матеріальности слова по-своему потомъ выразилъ Крушевскій. Объясненіе содержанія заговоровъ Миллеръ также, въ дух времени, даетъ чисто миологическое.

На очереди стоятъ Галаховъ и Порфирьевъ. Этихъ ученыхъ надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и цнное въ разршеніе темнаго вопроса о заговорахъ, а потому, что они явились первыми популяризаторами мнній ученыхъ по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своихъ предшественниковъ и главнымъ образомъ — Аанасьева. Правда, Галаховъ привлекъ къ объясненію психологіи заговоровъ анимистическое воззрніе первобытнаго человка на природу,

но не сумлъ извлечь изъ этой цнной мысли никакихъ осязательныхъ результатовъ. „Считая все живымъ“, говоритъ авторъ: „человкъ, напр., и въ тни своей видлъ нчто живое, какъ бы часть самого себя; такъ же точно онъ смотрлъ и на изображеніе свое и даже на имя“³). На эти одушевленныя существа человкъ старался воздйствовать посредствомъ заговоровъ. Дале Галаховъ отмчаетъ чисто личный и утилитарный характеръ заговоровъ⁴). Онъ соглашается съ мнніемъ, что заговоры имли первоначально псенную форму; и ритмъ, отмченный еще Аанасьевымъ, признаетъ за остатокъ первичной псенной формы заговора⁵). Еще мене интереса представляетъ Порфирьевъ. Онъ всецло примкнул

22

къ Аанасьеву, миновавъ выводы О. Миллера. Слдуетъ замтить, что у Порфирьева особенно ярко выступаетъ тенденціозность, какую допускали вс миологи, при выбор примровъ заговоровъ. Онъ выбираетъ заговоры исключительно съ обращеніями къ свтиламъ или стихіямъ природы. Между тмъ они далеко не имютъ права на такое первенство.

Много потрудился надъ заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга — въ собраніи множества заговоровъ, какъ великорусскихъ, такъ и малорусскихъ. Въ предисловіи къ одному изъ своихъ сборниковъ¹) онъ высказываетъ и свой взглядъ на заговоры. Ефименко — послдователь миологической школы и только повторяетъ выводы своихъ предшественниковъ, миологовъ. Конечно, богатствомъ имвшагося въ его рукахъ матеріала объясняются т зачатки сравнительнаго метода изслдованія, которые отмтилъ у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то онъ впервые различаетъ формулы заговоровъ, основанныя на сравненіи положительномъ и отрицательномъ²). Ефименко отмчаетъ важное значеніе письменныхъ памятниковъ для изслдованія заговоровъ³). Они помогаютъ возстанавливать первоначальный видъ нкоторыхъ сюжетовъ, исказившихся въ устной передач до неузнаваемости и часто до безсмыслицы⁴). Въ примръ авторъ беретъ поясненіе закрпки изъ письменнаго источника. Взглядъ его на закрпку потомъ приметъ Мансикка. Я коснусь этого вопроса еще, когда буду разбирать формулу „желзнаго тына“.

Къ миологической же школ принадлежитъ П. Иващенко. Въ своемъ реферат о „шептаніяхъ“ онъ говоритъ: „Въ процесс шептаній, какъ выраженій таинственнаго свяшеннаго знанія, лежитъ народное врованіе въ чудодйственную силу слова и обряда, относимыхъ къ олицетвореннымъ или же просто стихійнымъ силамъ и явленіямъ

23

природы“¹). И „словеснообрядовое врачевство является археологическимъ обломкомъ молитвенныхъ языческихъ возношеній къ доброму и злому началу въ природ“²). А знахари и знахарки — прямые потомки древнихъ жрецовъ³).

Помяловскій, на основаніи изученія древнихъ греческихъ и латинскихъ заговоровъ и наговоровъ (понятія, имъ различаемыя), также приходитъ къ заключенію, что они возникли изъ простой молитвы; но уже въ раннее время обратились въ приказаніе⁴).

Касается заговоровъ и Щаповъ. Изслдуя вліяніе библейско-византійскагоученія объ ангелахъ и святыхъ на народное міросозерцаніе, онъ отмчаетъ, что въ заговорахъ вліяніе это отразилось такимъ образомъ, что ангелы и святые являются въ нихъ дйствующими добрыми силами, находящимися въ борьб съ темными, остатками прежняго языческаго міровоззрнія. Являясь такою смсью языческихъ и христіанскихъ представленій, заговоры относятся къ области „двоеврія“⁵).

У всхъ предыдущихъ изслдователей (кром Ефименко) разсужденія о заговорахъ входятъ только эпизодически въ труды, имющіе цлью совершенно другое. Первый посвятилъ имъ спеціальную обстоятельную монографію Н. Крушевскій. Онъ, будучи миологомъ, старается въ то же время поставить изученіе заговоровъ на почву психологическую, старается выяснить тотъ психологическій уровень, на которомъ они могли родиться. Крушевскій привлекаетъ къ длу свднія о первобытномъ человк, которыя добыла современная ему наука въ лиц Люббока и Тайлора. Онъ же первый даетъ попытку точнаго опредленія понятія заговора. По его мннію, „заговоръ есть выраженное словами пожеланіе, соединенное съ извстнымъ дйствіемъ или безъ него, пожеланіе, которое

24

должно непременно исполниться“¹). И тутъ же отмчаетъ, что именно „пожеланіе“, а не „молитва“, такъ какъ часто при заговорахъ нтъ никакихъ указаній на божество, предполагаемое всякой молитвой. „Въ явленіи заговора необходимо различать дв стороны: 1) вру въ возможность навязать свою волю божеству, человку и извстнымъ предметамъ и обстоятельствамъ и 2) вру въ слово человческое, какъ самое мощное средство навязать кому-нибудь или чему-нибудь свою волю“²). „Религія въ извстной фазе своего развитія… характеризуется врой въ возможность навязать свою волю божеству. Фаза эта — фетишизмъ. Къ этому фетишизму и слдуетъ отнести появленіе заговора“³). Происхожденіе вры въ возможность навязять свою волю авторъ ищетъ въ томъ, какъ первобытный человкъ представляетъ себ „причину“. „Для младенческаго ума достаточно весьма незначительнаго основанія, чтобы связать дв вещи“⁴). „Представленіе о причин первобытный умъ отвлекаетъ отъ явленій, въ которыхъ она, такъ сказать, проявляется самымъ яркимъ образомъ, т. е. отъ явленій возникновенія новыхъ особей отъ особей имъ подобныхъ — рожденіе животныхъ отъ родителей и растеній отъ смянъ растеній“⁵). Такимъ образомъ „человкъ приходитъ къ аксіом, что слдствіе

должно походить на свою причину“⁶). Съ другой стороны, причинная связь устанавливается на основаніи послдовательности двухъ явленій. Post hoc — ergo propter hoc. Обоимъ этимъ условіямъ удовлетворяетъ слово. Съ одной стороны, слово первобытнаго человка не абстрактный знакъ. „Его мысль, какъ и его слово — картина“⁷). Следовательно, она можетъ подойти подъ понятіе причины (нечто, похожее на данное явленіе). Это тмъ боле возможно, что, въ глазахъ первобытнаго человка, слово — „предметъ осязаемый,

25

матеріальный“. Слово могло даже казаться живымъ сушествомъ, какъ ведаическая G^ayatri (Молитва)¹). Съ другой стороны, „ничто такъ близко не лежитъ къ явленію, какъ слово, его обозначающее, его названіе“²). Такимъ образомъ слово становится въ рядъ причинъ. А предметы неодушевленные и даже ихъ состоянія (болзнь, напр.) понимаются, какъ живыя существа. „Потому упоминаніе ихъ названій можетъ вызвать ихъ самыхъ“³). Но есть заговоры, которые не обращаются ни къ какому живому существу. Ихъ суть въ сравненіи. „При разсмотрніи такого рода заговоровъ мы по необходимости должны придти къ заключенію, что, по убжденію первобытнаго человка, не только явленіе, существующее на самомъ дл, но и явленіе, существующее только на словахъ⁴), должно произвести другое подобное на дл“⁵). Это тмъ боле возможно, что слово представляется имъ настолько же матеріальнымъ, насколько и другіе, дйствительно матеріальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношеніи слова и сопровождающаго его дйствія, Крушевскій высказываетъ убжденіе, что „сущность заговора есть само пожеланіе. На это указываетъ и языкъ: нмецкое Wunsch значитъ и желаніе, и заклятіе“⁶). Сопутствующее дйствіе — далеко не существенная его принадлежность⁷). Таковы общіе взгляды Крушевскаго на заговоръ. Что же касается толкованія содержанія заговоровъ, то оно опять чисто миологическое. Въ работ Крушевскаго миологическое объясненіе пришло, можно сказать, къ саморазрушенію. Оно рушилось подъ собственной своей тяжестью. Авторъ съ выдержанною послдовательностью свелъ такую массу различныхъ образовъ къ олицетворенію одного физическаго явленія, что самъ подъ конецъ усумнился: „неужели можно все объяснить однимъ простымъ физическимъ

26

явленіемъ?“¹). Такимъ образомъ невольно является потребность искать новыхъ путей.

Ихъ предлагаетъ.А. А. Потебня Нельзя сказать, что онъ же ихъ и открываетъ: они намчались уже раньше. Потебня только опредленно останавливается на нихъ и идетъ дале въ этомъ направленіи. Онъ не посвятилъ заговорамъ спеціальной работы, но неоднократно касался ихъ попутно въ своихъ трудахъ. Первое опредленіе заговора имъ дано было совершенно въ дух господствовавшихъ въ то время понятій о заговор. „Заговоры, вывтрившіяся языческія молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, вроятно, всегда) обрядами, согласными съ ихъ содержаніемъ, т. е. символически изображающими его обрядами“²). Но постепенно мнніе это было оставлено ученымъ. Ветуховъ, ученикъ Потебни, по лекціямъ, записаннымъ въ 1875 г., возстанавливаетъ переходную ступень къ новому взгляду, получившему выраженіе въ ст. „Малорусская народная псня“³). Положенія записокъ совершенно тождественны съ положеніями статьи и представляютъ разницу только въ формулировк опредленія заговора. Она такова: „Заговоръ — это словесное изображеніе сравненія даннаго явленія съ желаннымъ, сравненіе, имющее цлью произвести это желанное явленіе“⁴). Эта формулировка нсколько уже измнена въ ст. „Мал. нар. псня“. Въ ней Потебня говоритъ: „Оставаясь при мнніи, что заговоры вообще⁵) суть обломки языческихъ молитвъ, что чмъ боле заговоръ подходитъ къ молитв, тмъ онъ первобытне, мы впадаемъ въ ошибку“⁶). Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллеромъ. Потебня ее развиваетъ. „Въ молитв человкъ обращается къ существу, которое, по его мннію, на столько человкообразно, что можетъ исполнить

27

просьбу, или нтъ, что оно доступно похвал и благодарности или порицанію и мести. Конечно, хотя въ заговорахъ почти нтъ слдовъ благодаренія, но часть ихъ подходитъ подъ понятіе молитвы въ обширномъ смысл, заключая въ себ привтствіе (напр. „добри-вечір тобі місяцю, милий князю“…), изображеніе могущества божества, упрекъ, просьбу, угрозу. Тмъ не мене значительная часть заговоровъ иметъ съ молитвою лишь то общее, что вытекаетъ изъ желанія, чтобы нчто совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются отъ языческой молитвы тмъ, что, „принадлежа къ эпох боле грубаго представленія о божеств, имютъ, по мннію говорящаго, принудительное вліяніе“ (О. Миллеръ), ибо, во-первыхъ, въ языческой молитв врядъ ли можно разграничить принудительность и непринудительность; во-вторыхъ, въ заговор можетъ вовсе не заключаться представленія о божеств“¹). Переходя къ вопросу о формулировк опредленія заговора, Потебня не соглашается съ опредленіемъ Крушевскаго. „Опредленіе заговора, какъ выраженнаго словами пожеланія, которое непремнно должно исполниться — слишкомъ широко. Оно не указываетъ на исходную точку развитія заговоровъ, какъ особой формы пожеланія²), присоединяетъ къ нимъ, напр., простыя проклятія и ругательства, подъ условіемъ вры въ то, что они сбываются, и… существенные элементы причитаній по мертвымъ. Мн кажется, основную формулу заговора лучше опредлить такъ: это — „словесное изображеніе сравненія даннаго или нарочно произведеннаго явленія съ желаннымъ, имющее цлью произвести это послднее“³). При сравненіи этого опредленія съ вышеприведеннымъ, оказывается, что разница между ними заключается только въ добавочныхъ словахъ „или нарочно произведеннаго“. Такимъ образомъ выясняется, что Потебня раньше упускалъ изъ виду ту органическую связь, какая существуетъ между заговоромъ и сопровождающимъ его обрядомъ. Дальнйшее изслдованіе заставило его до нкоторой